基督教伦理与“伦理化”基督教的差别之大，并不仅仅是中国文化所面临的一个处境化问题。在似乎从不缺少基督教思想资源的西方，对于基督教伦理意义的判定和界说也始终存在着泾渭清浊。尤其是在当代世界，作为一种历史样式和体制的基督教虽然仍未丧失其特定的影响力，但是自绝于世俗社会或者向世俗社会步步退让的两种极端态度却使它日益“边缘化”，而难以确保原有的法权地位。因此人们才一再想到德国宗教社会学家西美尔（George Simmel），想到他就“宗教”与“宗教性”、“实体性的体制化宗教”与“主体性的私人化宗教”所进行的区别。沿着他的思路，现代人对“宗教性”的需求并没有改变，从而在体制性宗教丧失作用的领域里，“内在的宗教形式”正可以取而代之。 卡尔·巴特（Karl Barth）关于“基督教”与“基督性”的辨析与此同调，只是越发进深为对于世俗宗教的批判。
西美尔之“宗教性”和卡尔·巴特之“基督性”的申说，或许为20世纪的西方基督教神学开辟了另一条路径。对长期被“伦理化”的汉语基督教、特别是对当代中国大陆总体上的无神论背景而言，这同样可以成为一个运思的入口。处在这一入口、且具有典型的现代生存经验的人物，是另一位德国神学家朋霍非尔（Dietrich Bonhoeffer）。
用朋霍非尔自己的话说：其神学思想是在现实困境中“被逼回到理解的原点” 之结果；这理解的原点，则是对基督教的“非宗教阐释”。 在他看来：“用非宗教的方式谈论上帝”，并不是要在“非宗教”的世界里弥补上帝的缺失，却是要意识到“一个成熟的世界正是愈发缺失上帝的（more godless)，而也许就是因此，它才比成熟之前的世界离上帝更近。” “成熟之前的世界”似乎处处有上帝的临在，但是由于体制化的教会并不能承担现实的灾难（至少是二战时期的德国主流教会），朋霍非尔格外痛切地发现了传统信仰形态的一个根本性的问题：“信众只是在人类的知识穷尽（也许仅仅是因为他们懒得思索）、无计可施时，才谈论上帝——上帝实际上成了舞台上的机械降神（deus ex machina），不是被用来解决无法解决的问题，就是作为人类失败时的重振力量。……我不想在这种边缘地带谈论上帝，而要在中心；不想在虚弱时，而要在强壮时……”
世俗的宗教形态只能使上帝边缘化、使上帝不断退却、使上帝成为穷途末路时的一根救命稻草——朋霍非尔在半个多世纪以前作出的这些神学批判，对于处在“伦理化”惯性中的汉语基督教世界，实乃警策之言。
按照基督教的“非宗教阐释”，上帝与其他信仰中的神明之所以不同，就在于他并不是来救助人类解决现实的物质困境的。此所谓“与我们同在的上帝，就是离弃我们的上帝。让我们活在没有上帝之假设的世界上的上帝，就是我们前去皈依的上帝。在上帝面前、与上帝同在的我们，离开上帝而在。” 纳粹的逼迫，使卡尔·巴特、朋霍非尔这样的德国神学家尤为深刻地体会到信仰之“质”与“形”的分别，将这一思路推及基督教信仰的伦理意义，仍然意味着“被逼回到理解的原点”。其中最有助于我们从“伦理化”之外寻找价值资源的，当属美国神学家莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）。
尼布尔是从基督教的立场上总结西方思想的两大传统（唯理主义与自然主义）、进而对人类自身和社会历史作出伦理论说的。他在《人的本性与命运》开篇处写到：“人往往成为他自己的一个最烦恼的问题。他对自己的每一肯定，若加以充分分析，都包含着矛盾。其所冀图肯定的各点，都由分析中露出一些否定的意味。” 这种关于人类有限性和片面性的基本态度，决定了基督教对历史乐观主义和“自义说”（self-righteousness）的批判。正如尼布尔所归纳的：“在对人性的解释方面，基督教信仰比其他古典的或现代的学说更重视人的灵性，但对人的道德估价不若其他学说之高”；在对历史的解释方面，“基督教信仰比古典学说更富于‘动’（即：发展，引者注）的观念，但不如现代的史观所解释得那么乐观。” 以此为基础，尼布尔沿着人与社会的两个维度，极具针对性地阐发了他的神学伦理观。