儒家之道则是“人能弘道，非道弘人”。 从这“以人为本”的出发点关联到基督教，在辜鸿铭1901年所著的《总督衙门来书》中引出了一段有趣的解说：“无论你是犹太人、中国人、德国人，是商人、传教士、兵士、外交家、苦力，若你能仁慈不私，你就是一个基督徒，一个文化人。但如果自私、不仁，即使你是世界的大皇帝你仍是一个伪善者、一个下流人、一个非利士人、一个邪教徒、一个亚玛力人、一个野蛮人、一只野兽。” 辜鸿铭的措辞尽管极端，对“人能弘道”的把握并没有错，即：所谓“道”并不能通过其他途径而被确认，它只是在道德主体的行为中得以显现的。关于这一点，孔子本人也有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”之说。 恰如识者所断：“儒道‘道德观’的分野，全在于是否‘依于仁’。”
按照儒家理想，世间道德所凭依的“仁”是与“圣”相通的； 同时，与“圣”相通的“仁”又完全是人力所能及，正所谓“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 既然“仁”能通“圣”、且可以“至”（获得），而“至善”之“道”只能存于“志”，那么祈向绝对价值的“究元”当然要取道于相对性的现世德行。由此似可为儒家的“极高明而道中庸” 作一别解。尽管“中庸”被孔子释为“至德” ，此处的“至德”却显然有别于作为“圣”本身的“至善”，其关键的落脚处不在于“至”而在于“德”。“德”所指涉的很难说是“形而上之境”，恐怕更多的还是现世中的“修养践履”。基督教的理想一旦被这样的道德学说加以阐发，在适应中国文化语境的同时必然要背离自己原本的信念。
20世纪以来的现代文明灾难（如西方的“奥斯维辛”和中国的“文化大革命”）， 在伦理道德问题上引出了新的质疑。世俗道德的不堪，典型地暴露了理想价值在现世的片面、限度和自相矛盾。这一方面使人不得不重新退回“伦理的底线”，一方面也应当使基督教的神学伦理学凸显出“元伦理”的意义。 当代人越来越多地感受到：任何世俗的道德规范，都无法为自身提供合法性说明、无法解决内在的悖论、也无法从自身产生实际的约束力。这恰好是中国文化可以从基督教得到借鉴之处，也恰好是汉语基督教的“伦理化”路向从基督教伦理之中消解掉的根本内容。
英国诗人威廉·布莱克（William Blake）在致友人的信中曾说：如果基督教以道德为首要，那么苏格拉底就可以代替基督了。而苏格拉底关于道德的名言是：“未经检验的人生是不值得活的。”（A life unexamined is not worth living.）这里本来包含着理性和道德的双重力量，但是如果诚实地回顾人类历史，我们不得不承认其中的判断根据确实需要在“括号”中加以悬置。在苏格拉底辞世2400年之际，一位中国的老者就其名言发出感慨：“现实生活的‘智慧’教导人：‘若要认真检验人生，那就没法活了。’于是人被架在检验生活、还是不检验生活当中，又得活着，又没法认真活着。” 此中的悖论，或许可以揭示苏格拉底与基督在伦理问题上留给后人的两种思路、两种启示。对于中国文化语境中的基督教伦理，这一比照是特别有意义的。

三 基督教所应提供的伦理资源

如果将基督教与中国文化的相遇大体分为几个阶段，那么它在李唐王朝首先是以佛老思想为引导，在明清以后主要是以儒家学说为引导、并一直波及现当代。这种借助本土固有之阐释结构的涵化方式，一方面可以比较顺利地切入受众的文化系统，另一方面则必须在异质观念的相互阐释中不断激活自身最富挑战性的元素，而不仅仅是通过“求同”来分有一席之地。
事实上，当代中国与西方所面临的文化问题表现出越来越多的相似性。西方思想（包括基督教）在中国文化语境中的最直接引导，已经未必是儒释道各家，而可能只是当代人相似的生存经验。切身的生存经验一旦成为外来思想与文化的阐释根据，汉语基督教传播史上的所谓“适应”（Accommodation） ，首先诉诸的就不再是中国传统文化的观念机制，从而有可能在相对独立的话语基础上，以“异”的态度面对“同”的问题。从80年代以来基督教在中国大陆的发展情况看，这种阐释根据的转换实际上已经存在。通过这一转换，基督教伦理所能提供的最重要资源将不再是任何一种“伦理的底线”，而是对价值理想的终极性解说。从而，汉语基督教的“伦理化”必当转向基督教自身的伦理意义。