这当然不能遏止反对者的不满，但真“有气力、有胆量”反对德、赛二先生权威的却似未曾有；反过来，从此以后，所有要表示反对《新青年》主张者，都不得不声称自己是以促成二先生的理想在中国实现为职志的。个中原因，在近年一些思想史家对中国现代思想中的“科学主义”的批判中有所呈现——挪用一下韦伯的 “铁笼”之喻，可以概括为对现代性自我发展与自我囚禁的悖论——不过，反思科学主义的资源来自西方，赛先生在中国的势力也早已根深蒂固，虽在初期不免引起反弹，很快即为大多数人接受。这与德先生的情形完全不同。作为一个据说在西方也未完成的目标，除了承认“民主是个好东西”，或研究一下有关的“民主理论”，其余都似乎是奢望。
但通过研究，笔者认为，五四民主主义膜拜与幻想的形成，从一方面看固然是对中国“第一共和”（1912-1928）的建立及其后持续不断的危机的反应，所谓愈挫愈奋，屡仆屡起；但从另一方面看，愈趋愈激的民主主义也终于断绝了晚清以来不绝若线的共和主义（Republicanism）政治实践——因其不纯粹民主，并使中国现代政治始终处于一种“过渡”状态——因其不符合理想模式。限于篇幅，这里仅围绕五四时期陈独秀与康有为有关“孔教与共和政治”的言论展开。
陈少年时曾以康党自居，五四时期却屡出恶声，痛加指斥，如《驳康有为致总统总理书》、《复辟与尊孔》、《驳康有为共和平议》等，但不指名道姓的恶骂丑诋则更所在多有，如《袁世凯复活》中被詈为“不仅代表过去之袁世凯，且制造未来无数袁世凯”的“袁二世”，即指康而言。陈说，孔教 乃“制造专制帝王之根本恶因”，甚至，与之相比，袁的复辟不过枝节和恶果。其《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《在论孔教问题》、《旧思想与国体问题》、《时局与杂感》等文，则更进一步反复声张“孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一”。可说围绕“孔教与共和”形成了一个集中的论述。
遍观陈氏掊康的方法，除形式逻辑上的“归谬”，如孔学非教——吾人本无国教——信教乃个人自由——入宪即为强制等外，主要针对的是三纲之说（“礼教”）与“专制”的联系。陈以为，三纲之本在别尊卑、明贵贱，绳人以“忠、孝、节”。然而，一旦以君（父、夫）为臣（子、妻）纲 ，则不仅“民（子、妻）于君（父、夫）为附属品，无独立自主之人格”，且“率天下之男女，则为臣、为子、为妻，而不见有一独立自主之人。”这种比起黑格尔在 “东方专制主义”的世界中，“只有一个人是自由的”的论述也有以过之的推论，无论在形式逻辑上还是历史事实上，显然都颇成问题的。此处不论。但陈论述的力量正来自于这种对“共和国民”之“主人道德” 的渲染，和对“专制时代”“奴隶道德”的对比之上：“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。……自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。”而“ 吾国专制日久，惟官令是从。人民除纳税诉讼外，与政府无交涉；国家何物，政治何事，所不知也。”更简单地说，陈的逻辑在于孔子之道与“君主”的联系上——用《复辟与尊孔》中的话说，“盖以孔子之道治国家，非立君不足以言知”；而既然在“民主”国体之下断不可能有君主的位置，那么，孔子之道只能是必须废除的“封建之道”，尊孔护教就只能是居心叵测、倒行逆施。我们可以说，正是以下这些水火不容的二元对立赋予了陈至今慑人的力量：“民主－君主”、“共和－专制”、“现代－封建”、“主人－奴隶”……
然而，对康而言，真正的关键却在立宪：有则国为公有，如英之有君主而无害其为民主国；无则国为私有，如墨西哥虽无君主其专制过之。故其关怀一直在如何促成宪政的实现，从初期倚重君主“乾纲独断”的 “君主立宪”，到后来的“虚君共和”都是如此。而这也决定了康一生注重现实力量之权衡的特点，尽管其许多判断都并不正确，如力助张勋却为所弃等，但却不能将其对“共和”的持续批评视为对专制的嗜好。实际上，民国甫建，康就已说过，“满洲归化，实同灭亡。天所废之，谁能兴之。” （《共和政体论》）待袁称帝后，则直接间接加以嘲骂。置一“木偶式的虚君”与立一“国教”，不排除效法英皇室的冲动，但对英国宪政对秩序、稳定的追求以及对公民“德性”的培养的认识才是最主要的。以 “尊孔”而言，康的理由实在于，尊孔之礼在中国行 之二千余年，本与清朝无干，因对满清的愤恨一并革之，已为不当，在此国势衰微、外人横行之际，自弃其教，更非“所以为人心风俗之计也。”（《与孙洪伊、范源濂书》）这当然与陈所肯定的“以经济经济生产为原则”的个人伦理不同，与陈要破除包括国家在内的一切“骗人的偶像”以实现“真正的和平幸福”的政治浪漫主义也大相径庭。但康的悲剧在于，由于近百多年来“共和主义”被自由主义的吞噬，他甚至不得不将“共和”概念也出让给“民主主义”，从而使自己被笼罩在“专制主义”的阴影里，无从解脱——尽管，陈最终也不得不面临同样的结局。
2009-4-16，香港
