二、“儒简”与《中庸》
自宋儒大力表彰“四书”以来，《中庸》一直在儒学史上占有十分重要的地位。但此书究竟成于何时？是否为子思所作？其内容究竟是不是构成了一个有机整体，有无后人增饰的成分？这些至今都还是学者们聚讼不已的问题，而“儒简”的问世为解决这些问题提供了重要资料。
十四篇“儒简”中，目前可以确定并且学界意见对比较一致的子思作品有《缁衣》、《五行》两篇。《缁衣》出于《子思子》，这在史书上本有明确记载，如《隋书·音乐志上》引沈约之言曰：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”按：《子思子》一书，《隋书·经籍志》、《新唐书》、《旧唐书·艺文志》均有著录，可见其至少隋唐时尚存。正因为隋唐时还流传于世，所以唐马总《意林》引《子思子》十余条，其中见于《表记》者一条、见于《缁衣》者两条；《太平御览》引《子思子》，见于《表记》者一条；《文选注》引《子思子》，见于《缁衣》者两条。“儒简”中《缁衣》既本为《子思子》中之一篇，则《表记》、《坊记》等似亦可判定为出于子思之手。
至于《五行》篇，早在二十余年前马王堆汉墓中就已被发现达，所见者“经”之外还有“说”。魏启鹏先生曾根据其思想特点定为“战国前期子思氏之儒的作品”，庞朴先生则指出文中“仁义礼智圣”即是《荀子·非十二子》所批判子思“案往旧造说，谓之五行”的“五行”，揭开了思孟之儒五行说之谜。（17）但由于马王堆汉墓年代较晚，又缺少更多材料可以分别说明“经”和“说”的年代，故而当时学者往往将其作为一个整体看待，并多认为是孟子后学的作品，其年代约在战国后期，甚或在西汉初期。这次出土的楚简《五行》，与帛书《五行》相比，有“经”无“说”，此可见《五行》“经”的部分成书年代更早，很可能是子思的作品。
若将“儒简”中《缁衣》、《表记》、《坊记》与《五行》均看作是子思的作品，则不难发现这两类作品在文体和内容上都存在着较大差别：《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇右形式上主要记述孔子的言论，每章均冠以“子曰”或“子言之”，体例类似《论语》；每篇除了一个基本主题外，往往还涉及较广泛的内容，当属杂记性质。如《缁衣》篇，依郑玄《礼记目录》：“名曰《缁衣》者，善其好贤者也。《缁衣》，郑诗也。”然其内容实际以讨论君臣关系为主，同时涉及君民关系、交友之道、言行之要等等，“好贤”仅为其中一小部分；《坊记》主要讨论礼、刑对人们鸻的防范，同时涉及祭祀、交往之道等；《表记》主要记录了有关“仁”的议论，还涉及君子持身之道、言行之要、卜筮等。此外，这论多引《诗》、《书》、《易》、《春秋》，尤以引《诗》为多，其情形与《论语》颇相类。而《五行》与这三篇有别，主要阐发和论证作者自己的思想观点，当为一篇独立的哲学论文。全文主要围绕仁义礼智圣形于内的“德之行”与不形于内的“行”步步展开，层层递进，各段之间具有严格的逻辑关系，很少有脱离主题的议论，更无引用“子曰”之处，间或引《诗》也仅限于个别章节，与《缁衣》等动辄“子曰”、且几乎每章多次称引《诗》《书》的情况有很大不同。《五行》更有极高的理论思辨色彩，这与《缁衣》等篇文句简单，多为警句格言形成鲜明反差。《五行》与《缁衣》等三篇的这种不同，绝非偶然，大约表明子思的思想曾经历过前、后期发展变化的过程。在前期，他主要祖述孔子之言，这在文献上也有所反映，如《孔丛子·公仪》载：
穆公谓子思曰：“子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。”子思曰：“臣所记臣祖之言，或亲闻之者；有闻之人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。且君之所疑者何？”
可见，在这阶段，子思常常把自己的言论同乃祖之言混同起来，以致引起人们的怀疑。而在后期，他则明确而又系统地阐述着自己的思想观点，与前此相比具有很高的理论思辨色彩，这反映出子思的学说思想已进入成熟发展阶段。
耐人寻味的是，《缁衣》等三篇和《五行》篇的不同以及由此透射出来的子思学说思想岁展变化的轨迹，在今本《中庸》中也有着反映。今本《中庸》上、下部分在文体、内容、思想等方面均有差异，表现出不同的旨趣，极当考究。其上半部分包括弟二章到第二十章上半段“所以行之者一也”。这一部分主要记述孔子的言论；除了第十二章外，每章均有“子曰”出现，与《缁衣》等三篇体例相类，属于记言体。除第二至九章论“中庸”外，第十章记孔子答“子路问强”，第十一至十五章论“君子之道”，第十六至十九章论“鬼神之为德”及舜、文王、武王、周公祭祀宗庙之事，第二十章记孔子答“哀公问政”，可见这部分涉及内容较为广泛，应属于杂记性质，这与《缁衣》等三篇也基本相同。如果这样的比较性分析可以成立，那末，我们完全有理由将《缁衣》等三篇和今本《中庸》的这上半部分视为子思学说思想发展过程中前一阶段的作品，或者可以说是出于学说思想尚未完全成熟时的子思之手。今本《中庸》下半部分包括第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下，这部分主要记述的是作者自己的议论，与《五行》篇体例接近，其内容则主要围绕“诚明”思想层层展开，从“天命之谓性”开始，经过“尽人之性”、“尽物之性”，最后“赞天地之化育”、“与天地参”，由“天命”而至“性”、由“尽性”复回至“天道”，俨然是篇内容完整、逻辑谨严的议论文。除了第二十八章有两处“子曰”外，其余部分均未有“子曰”出现，可见这部分是以直接阐述作者自己学说思想为主。但第二十八章有“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也”及“今天下车同轨，书同文”等文字，这显系后人增入，或许第二十八章本即错简，似可排除不记。总之，今本《中庸》内部存在着文体上的差异，而把这两种不同的文体组织在一起整合而为一文显然是不合适的，在先秦古籍中鲜见其例。前人性疑今本《中庸》包含两个部分，并非毫无道理。（18）
以上结合“儒简”着重从文本角度略析了今本《中庸》存在着上、下两个部分的差异。其实，如再从思想内容上做稍有点深度的分析，这种差异依然存在。
今本《中庸》上半部分着力讨论“中庸”，故而不妨即以“中庸”名篇。关于“中庸”，前人解说不一。郑玄《礼记目录》曰：“名为‘中庸’者，以其记中和之为用也。‘庸’，用也。”朱喜《中庸章句》引二程语云：“不偏之谓‘中’，不易之谓‘庸’。”郑玄认为“中庸”即《中庸》第一章所谓喜怒哀乐“未发”与“已发”的“中和”，而二程则以为“中庸”乃是一种方法；两相比较，郑氏把原来并无直接关系的两个概念硬联系了起来，并不足取，而二程的看法亦多少违背了《中庸》的本义。那末，“中庸”的本义究竟是什么？许慎《说文》：“中，内也；从口、l，上下通。”这“口、1”，应指礼器一类，有学者释之为“徽帜”、“册簿”或“旗鼓”（19），其说颇通。古时每逢大事，君主需要祭天，执“中”以通上下，表示“君命神授”，“受命于天”，故而“中”之本义当为沟通天人的礼仪、礼器一类。由于“礼”在古代社会有神圣崇高的地位，具有无限威力，且又渗透到政治、军事、外交、文化思想以至社会生活的方方面面，成为人们思想、生活、思维与行为的准则和规范，而在文献中“中”就具有此一含义。《礼记·仲尼燕居》载：
子贡越席而对曰：“敢问何以为此‘中’者也？”子曰：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”
《荀子·儒效》记：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓‘中’？曰：礼义是也。”又，《周礼·地官·大司徒》谓：“以五礼防万民之伪，而教之中”，此处“教之中”的“中”指的就是“礼”。盖君王祭天，民众必自四方而至，久而久之，引申出中心的“中”，象征君位所在，所谓“王者必居天下之中，礼也。”（20）又引申出“正”义，所谓“允执厥中”（21）、“允执其中”（22）的“中”字，皆表“正”意。二程以“不偏之谓中”，有一定道理，但“偏”与“不偏”要有个标准，这标准就是“礼”。至于“庸”，有“常”的意思，《尔雅·释诂上》：“庸，常也。”具体指常行、常道。所以，“中庸”的本义应为“中道”和“常道”，亦即日用常行。那么，子思生活的时代什么可称作“日用常行”呢？显然只有礼了。可见，“中庸”一词确实由“礼”转化而来，是对“礼”的理性提升、深化，使之理论化和哲学化。《汉书·艺文志》著录有“《中庸说》二篇”，归入六艺略礼类，这从另一侧面说明了“中庸”与“礼”有密数关系。对此关系，自先秦而至秦汉，人们是有着普遍共识的。明乎此，便不难理解《中庸》上半部分主要讨论“中庸”的内容了。
《中庸》第二章开宗明义即谓：
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”
以往人们解释此章，往往把它与第一章“天命之谓性”、“中和”等问题纠缠在一起，认为“中庸”乃天命所赋人之性，“顺着各人之性所发出来的，即是‘中庸’之道。”（23）又认为“中庸”即“中和”，“以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸是也。然中庸之中，实兼中和之义。”（24）这样一来，一个原本很简单的问题被搞复杂了。实际上，所谓“君子中庸”是说君子能够恪守中道，也就是恪守礼，而“小人反中庸”，不守中道、不恪守礼仪，故肆无忌惮。这与“天命之谓性”、“喜怒衷乐”之“中和”并无关系，正因为如此，从《中庸》第二章到第二十章上半部分没有一处谈到“性”，更无一处谈到“中和”；相反地，它谈“中庸”多从外部入手，把“中庸”看作外在的习俗和规范，表现出由外而内的致思方向：
子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。
“择乎中庸”说明“中庸”的客观外在性，而“期月守也”则表明“中庸”的完成与实现需要经过一定时期的持守，将其由外在规范转化为内在自觉。颜回堪称这方面的典范。他“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”，而一般民众则“鲜能久矣”。在孔门群弟子中，颜回以“克己复礼”著称。他“一箪食、一瓢饮，在陋巷”（25），虽穷困如斯，却能够始终如一地“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（26）这样的品格无疑是其能“择乎中庸”的根本原因。此例也说明“中庸”是和“礼”密切相关的概念，同“天命之谓性”意无关系。
“中庸”来自“礼”，而“礼”的重要内容之一是君臣父子人伦关系，这在《中庸》上半部分亦有所反映：
君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。……君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。
这里的“君子之道”，即“中庸”之道。在作者看来，“道”非不可捉摸的神秘之物，而是内在于普遍的人伦关系及日用常行之中，并通过“事父”、“事君”、“事兄”及与朋友相处等礼仪规范而展现出来，故其平凡无奇，“夫妇之愚，可以与知焉”，“夫妇之不肖，可以能行焉”。但要完全实现它，又很不易，连圣人都难以做到：“及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”可见，“道”既平凡而又超越，“极高明而道中庸”；而这种超越乃是立足于人伦的超越，是即日用而又超越日用，亦即在日用常行中寻找超越，它可以说是一种世俗化的超越。这与今本《中庸》后半部分所说的内在心性超越有所不同。不仅如此，由于“道”与人伦日用被统一了起来，既定的社会规范和伦理秩序被合理化和神圣化，一旦违反常规便有“素隐行怪”之嫌，人们只能做削足适履式的适应，而不能有任何发挥创造。因此，“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉，有余不敢尽”，这成为今本《中庸》上半部分的主调。它所要求的不是突破既定的行为规范和生活方式，而是回复到传统的轨道；不是积极进取有所作为，而是安于现状，听从命运的摆布：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷独，行乎夷狭；素患难，行乎患难：君子入而不自得焉。”可见，“中庸”和“礼”一样，都是要求人们自我约束、自我限制、自我克制，所不同者，“礼”强调的是制度仪节，而“中庸”反映的则是制度仪节背后的价值观念和思想方法：
子曰：道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。
此处的“道”，显然指“中庸”之道。人们之所以违背它，是因为“知者过之，愚者不及也”。就此而言，“中庸”又确有方法的含义，但这方法是在日用常行之“礼”的基础上推衍出来的。起初，它只是要求人们“不偏”、“不易”，避免“过犹不及”之误，逐渐形成发展出较为丰富的内容，如“执其两端，用其中于民”、“忠恕违道不远”等等。
明了了“中庸”与“礼”的渊源关系，就不难理解今本《中庸》上半部分中第十七、十八、十九章何以会出现谈论鬼神祭祀的内容。这些内容的出现并非“错简”所致，因为祭祀乃是“礼”的重要内容，甚至可以说是“礼”的核心。这三章虽没有谈到“中庸”，但多处言及“礼”：“上祀先公以天子之礼。”“斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。”“宗庙之礼，所以序昭穆也。”“践其位，行其礼，奏其乐。”“明乎郊社之礼、蹄尝之义，治国其如示联！”这与“儒简”《缁衣》等篇情况一致，而与《中庸》下半部分有很大差别。
《中庸》下半部分包括第一章及第二十章“凡事豫则立”以下部分，是一篇观点明确、逻辑严谨的议论文。因其主要谈论“诚明”，故不妨将之称为《诚明》篇。它开首即提出了一组很富有哲学意味的命题：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
“天命之谓性”，是说“天”所命于人的即是“性”。“率性之谓道”，郑玄、朱喜皆注“率，循也”，指循“性”而行即是“道”，但又有学者说：“‘率’应训为统率、率领。‘率性之谓道’是说统率性的是道。……楚简‘长性者，道也。’‘长’就是率。”（27）若依前说，则“道”是内在之道，“修道之谓教”是指以后天的修习发明此内在之道；若依后说，则“道”是外在之道，“修道之谓教”是指以此外在之道改造人先天的本性。可见，“率性”是“循性”还是“长性”，不仅关系到“修道之谓教”的理解，而且更关系纠整个《诚明》的思想。其实，《中庸》第二十一章对以上两句有明确的解释：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”“自诚明，谓之性”是说由内在的“诚”而达到对是非善恶的明觉，便可称作是发自本性的，这是以功能、作用言性，而不是给性下一个定义。“自明诚，谓之教”是说由明欲认知活动而发明内在的“诚”，它可称为“教”。“性”与“教”相对，前者乃先天本能，后皆乃后天教化，二者出发点虽有不同，但目的则是一样的，故又谓：“诚则明矣，明则诚矣。”据此，“自诚明，谓之性”显然即“率性之谓道”，因为稍后第二十五章接着说：“诚者自成也，而道自道也。”“诚”即“道”，和“率性之谓道”是一致的（28）；而“自明诚，谓之教”亦即“修道之谓教”，因为在作者看来，虽然人们具有内在的“诚”，但并非每个人都能鸿其直接表现出来，故而还需经过后天的培养教化，这就是“自明诚”和“修道”作为“教”的意义所在。
一方面肯定人具有先天的道德实践能力，另一方面又强调后天教化的重要性，这样一移少有些矛盾的观点构成了《中庸》后半部分即《诚明》篇的一个基本思想。《中庸》第二十章下半段有与此相关的一个论述：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
以往学者由于受宋明理学的思想影响，往往从本体与工夫的角度看待“诚者”与“诚之者”的关系，把“诚者”看作是形而上的本体，而把“诚之者”看作发明本体的后天实践活动即工夫，结果造成理解上的偏差。其实，这里的“诚者”和“诚之者”是指两种不同的实践能力和方法，并无形而上、形而下的区别。“诚者，天之道”是说“诚”不借后天恩考和努力而自然表现出来，此即“不勉而中，不恩而得，从容中道”之谓也，它罡先天自然的，故称之为“天之道”；而“诚之者，人之道”是说经过对“善”的学习和掌握而发明内在之“诚”，它是后天人为的，需要一个学习实践的过程，故在上面一段后接着说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。……人一能之，己百之；人十能之，己千之。”因此，“诚者，天之道；诚之者，人之道”与“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”二者思想一致，均是对第一章“率性之谓道，修道之谓教”的解释和阐发。由此可见，今本《中庸》第一章与第二十章下半段以下具有一种内在的联系，作者先在第一章提出“率性之谓道，修道之谓教”的命题，接着又在第二十章下半段及第二十一章对这命题作了进一步解释，二者上下呼应、思望连贯。而第二章以下关于“中庸”内容的插入，多少将这种联系打断了，并给人们的理解带来分歧和困难。如果将这论“中庸”的内容拿去，则原来有着内在紧密联系的思想脉络便清晰可寻了。这进一步说明今本《中庸》是经过后人改动的，“诚明”与“中庸”原本各自独立，并不是一个整体。
既然性是诚明之性，是自觉能动之性，那么，“率性”自然就是“循性”了。“率性之谓道”的“道”不是外在的道，而是内在的道，所以作者在“天命之谓性”三句后接着说：
道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
“道”内在于性中，循性而行即是道，故是“不可须臾离也”。这个“道”，与今本《中庸》上半部分所说的中庸之道显然有别，而是“自诚”之道。它并不是要求人们不偏不易、恰守既定的常道。而是要求内心时时保持着“诚”，即使闲居独处时仍能恐惧戒慎，不敢有一丝一毫的松懈，这样便做到了“慎独”。过去的学孝多依郑玄之说而把“慎独”理解为“慎其闲居之所为”，这虽有一定道理，却还不够确切。其实，“慎独”之“独”，不仅仅是指独居独处，更重要的还指内心的“一”。“儒简”和帛书《五行》均说：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”帛书《五行·说》释之曰：“独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。”“慎独”是指仁义礼智圣“五行”统一于“心”，与“心”合一。这与《诚明》（即今本《中庸》后半部分）强调心不可离道的思想相符应。因此，《诚明》的“慎独”不仅仅是指“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，更重要的是强调在“不睹”、“不闻”时，内心要时时保持着“诚”，“不可须臾离也”。进而论之，“诚”不仅体现在“慎独”上，而且还术见在“尽性”的实践过程中，此即第二十二章所说：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
“尽”，扩充、发用之意。“尽其性”，就是扩充、发用自己的诚性。在作者看来，“诚”存在于万物之中，构成万物之性，天地万物本质上乃是一道德存在，天地万物的成长也就很自然而又必然地成为此一道德精神的发育过程。而“至诚”之人在“尽其性”的同时，也感通、作用他人之性，感通、作用万物之性，赞助天地的生化发育，在宇宙间具有与天地同等的地位，“与天地参”。这样，主体的“诚”被看作世界意义的赋予者，“尽性”成为一种准宗教性的精神体验活动，它要求人们自我扩充、自我膨胀，以达到与天地等同的精神境界。而这与今本《中庸》上半部分强调的“庸德之行，庸德之言”的“中庸”所表现出来的自我约束、自我克制明显不同。
“诚”不仅能“赞天地之化育”，而且还表现在具体事物之中。今本《中庸》第二十三章说：“其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下到成为能化。”此处“致”乃“推致”；“曲”，一隅，指具体；“致曲”就是把“诚”运用到对象化的具体事物之中，使其由内而外地逐步显现出来，并转化为具体的行动，感化、影响到他人。这里，“诚”不是赋予世界以意义，而是主体自觉、能动的道德实践活动；不是以既有的道德规范为准绝，而是自我规定、自我主宰，“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变”。它不仅完善、成就自我，同时还成就、实现外物，故二十五章云“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”而“诚”的这种自主自律、开拓进取的实践精神与“中庸”的随众趋俗、消极保守是格格不入的。这也再一次说明今本《中庸》中上半部分的“中庸”与下半部分的“诚明”在内容上并不是一个整体，硬把它们组合在一起是不合适的。
根据以上分析，“中庸”与“诚明”在许多方面都存在着差异：首先，二者的内容不同。中庸即日用常行，它从“礼”转化而来，是对“礼”的理论化和哲学化。它要求人们恰守常道，“庸德之行，庸言之德”，达到行为的程式化、大众化、无个性化。这是对孔子“礼”学的继承和发展。它同时也是一种方法，强调“择其两端”，反对“过与不及”，但归根结底还是要符合常道，是以现实为出发点的。而诚明则是主体的一种道德实践能力，反映的是主体的自觉、能动的实践活动，从这一点看，它和“仁”的内在精神是一致的，是对孔子“仁”学的继承和发展。其次，二者都言“道”，但所述内容不同。中庸之道是一种外在之道，它体现在人伦关系之中，通过传统和习俗的力量来规范、调节人们的行为，辰现出实用、具体、凡俗的特征，而诚明之道则是一种内在之道，它体现在性之中，“率性之谓道”，乃以“诚”为道德实践的内在动力和主宰，表现出自主、自律、自觉的特征。第三，二者都提到了超越性的问题，但具体理解有很大不同。中庸在关注现实的同时，还提出自近而远、自卑而高的超越过程，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”但这种超越是建立在人伦日用之上的，对后者的关注往往弱化了前者，使超越性淹没在世俗性中。而诚明所谈的则是一种内在的心性超越，“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”它通过“诚”向外的扩充，赋予世界以意义，达到与天地并立的精神境界，最终走向准宗教的神秘体验。今本《中庸》上半部分（“中庸”）与下半部分（“诚明”）的这些差别，可能同“儒简”中《缁衣》等三篇与《五行》篇有异的情况一样，是子思学说思想变化发展的反映。
