后现代视域为更为完整地把握新儒学的理论特质、更好地认识新儒学的理论意义与问题提供了一
个特殊的角度。就其存在的问题而言，在后现代主义的比照下，现代新儒学所具有的浓厚的基础
主义、本质主义与整体主义的理论取向得到有更为清楚的突显。限于篇幅，本文对这方面的内容
不作展开论述。对现代新儒学的理论意义，本文作出如下两方面的评析。
其一，新儒学的有关努力在一定程度上体现了必须集中全人类各民族的智慧资源以解决“地球
村”所面对的共同问题的时代要求。从上文的分析不难看出，在“新儒学”与“现代性”之间就
构成了一种颇为复杂的关系。一方面，正象许多论者已经注意到的，新儒学在精神取向上还一定
程度上带有“前现代”的痕迹，但同时又已经在基本的思想构架上浸润了现代性的因子；另一方
面，新儒学又在理论旨趣上对于现代性抱持了明确的批判意识，力图实现对既有现代性的超越，
从而与从西方文化内部批判、解构现代性的后现代思潮有着一定程度的类同性。正像后现代主义
思潮的兴起所表明的，当代人类社会可以说是处在一个面临重大转折的历史关头：必须对于文艺
复兴、启蒙运动以来人类社会的发展历史作出深刻的反省并对于在这一过程中所成就的“现代
性”价值系统作出调适，以图化解在人类社会走向现代化过程中累积而来的人性的异化、人生意
义的迷失、环境污染与生态平衡的破坏等重重危机，并进而探寻人类光明美好的未来。而要达此
目的，决非仅仅依靠西方文化的努力就能竟其功，而是必须集中全人类各民族的智慧资源以解决
“地球村”所面对的共同问题。从上文的分析中可以看出，新儒家对待现代性的上述理论态度都
与其立足于民族本位的基本理论立场有着紧密的关联。新儒家显然是站在中国文化的本位立场来
对西方现代文化施以批评的。同样，他们力图为人类在现代化进程中已经成就的现代性补偏救弊
所立足的智慧资源也明显是源自于中国哲学传统的。在一定的意义上，我们可以认为，新儒家力
图扭转“现代的偏向”、成就一个更为合理的现代性的理论努力，可以看作是在一定程度上代表
了对于解救当代人类所面临的危机与困境的“中国式”的解读方式。新儒学对于安顿人之生命意
义问题的注重，所成就的不同于西方以上帝为最终依归的终极关怀系统的、在归根结底的意义上
立足于吾性自足的人类自身就足以安身立命的终极关怀价值系统⒁，应当有可能对于当代人类获
得更为康健而丰满的存在形态提供有益的借鉴。与此同时，正如后现代主义对于现代性的批判所
显示的，如何规约科学理性的发用，以使之在造福人类的同时不危害于人类，这是事关人类未来
命运的重大问题。在这一点上，新儒家“德性优位”的理论立场虽然的确可能存在着阻碍科学理
性在中国文化中真正确立的缺失，但是，他们力图以价值理性导引工具理性的理论主张又可以说
是真正切入了当代人类的时代课题。由此，我们也能够从一个特殊的视角关照到新儒家立足于民
族本位的文化立场所可能有的某种积极意义：如果仅仅遵循“西化派”的文化逻辑，那么，人类
文化的未来在归根结底的意义上就只能是“千人一面”的；而面对民族文化多元并存、融合会通
的的发展走势，非西方文化要想通过与西方文化的互动，在完成自身现代转化的同时，亦将自身
所具有的智慧资源贡献给当代人类，以为成就一个更为合理的“现代性”作出自己的贡献，挺立
民族文化精神之主体性就是不可或缺的理论前提。这一点正是为西化派所轻忽而为文化保守主义
所突显的。后现代视域有助于更为清楚地认识这一问题。
其二，就其基本的理论意旨而言，后现代主义与新儒家可以说是代表了面对一个相对主义盛行的
时代所可能有的两种正相反对的基本选择。
新儒学作为儒家思想在现时代的新开展，其哲学取向也从一个侧面反映了中国哲学的民族特质。
正是立足于对人性自足与现实人生世界之终极意义的肯定，新儒家强调要通过儒家价值系统的规
范性重建，以仁心与仁性来为现代人“重立大本”，安立终极关怀。同样，新儒学力图联接德性
与理性，实现宗教精神、哲学精神与科学精神之现代统一的理论努力，也不仅体现了儒学追求整
体系统之生生和谐的价值取向，而且其中也蕴涵了与传统儒学相一致的以整合性、弥散性为基本
特质的思维方式。而正是在这一点上，现代新儒学与后现代主义在基本的价值取向上分别表现出
了各自其来有自的思维传统----重“合”与重“分”的分野。正如不少论者已经注意到的，后现
代主义的一个鲜明特点就是反对本质主义与基础主义。他们明确反对追求某种先在的本质以寻求
所谓“精神的家园”，充分认肯个体自由的绝对价值，希望在打碎统一性、秩序、一致性、成体
系的总体性、永恒性之后，在对多样性、无序、非一致性、不完满性、多元化与变化的发现中得
到更多的“自由”⒂。如果说后现代主义所秉承的西方哲学的重分的思维方式在后现代主义的
“碎片化”的思想形态中得到了充分表现的话，那么，最为典型地体现了新儒学所秉承的中国文
化之重合传统的则是前文已经论及的寻求宗教精神、哲学精神与科学精神之统一的理论努力。正
是在这里，极为典型地体现了植根于西方文化之中的后现代主义与植根于中国文化之中的新儒家
直面当代世界的一个基本的差异：如果说前者是要随顺西方现代文化的发展一往而不返地走向彻
底的平面化、碎片化，后者则是要“当下即是”，力图通过对于宗教哲学与科学的深度整合，为
陷于“分崩离析”的当代人类“重立大本”，“重开大用”。颇有意味的是，宗教、哲学与科学
在后现代主义中也受到了广泛的关注。这种理论旨趣上的类同也为本文从后现代视域对现代新儒
学进行评析提供了可能。
在对西方后工业化社会的分析中，美国思想家丹尼尔·贝尔曾经指出，资本主义文化矛盾之所以
出现的一个基本原因乃在于科技和经济的迅猛发展导致了作为资本主义重要精神支柱的“宗教冲
动力”的衰竭。尽管贝尔所谓“宗教冲动力”的直接所指即“禁欲苦行主义”，但正如马克斯·
韦伯已经揭明的，“禁欲苦行主义”并不仅仅只是一种世俗的伦理规范，而是体现了一种关联于
上帝的“宗教伦理精神”。因而，贝尔在这里实际上是要从宗教精神的层面对资本主义文化矛盾
的深层根源作出分析。正是在这个意义上，贝尔明确指出：“现代主义的真正问题是信仰问题”
⒃贝尔的这一论断，的确抓住了西方近现代文化发展变迁的重要一维。如所周知，西方文化近现
代化的进程正是从走出中世纪开始的，其基本的义旨则是要摆脱基督教的束缚，改变人作为神之
奴仆的地位并使人逐渐自我做主。由此，作为现代价值之核心内容的“自由”可以说从一开始就
是与摆脱上帝的束缚相关联的。但是，作为具有超越追求的“社会动物”，人尽管可以“杀死上
帝”，但却未必能彻底抛弃终极关怀。为了填补“上帝死了”之后留下的巨大的精神空白，西方
近现代文化事实上一直没有停止对于新的终极关怀价值系统的追寻。因此，借用德里达的“话
语”，西方文化走向近现代的变迁事实上也内在包含了对终极关怀之“中心主题”的不断置换。
在这一过程中，哲学、科学甚至于现代艺术都曾经在某种程度上承担过充任终极关怀的文化功
能。
正如不少论者已经指出的，后现代主义作为继现代而起的文化阶段，它既继承了西方现代文
化的成就与问题，同时也包含了对现代价值系统的变革性内容。正是在后现代主义中，西方文化
对于终极关怀的追寻到了一个历史性的转折关头。后现代思想家宣称，后现代主义的一个基本义
旨，就是要继文艺复兴放逐了宗教、废除了其宗主一切的神圣权力之后，在当代社会中“放逐”
哲学、取消科学所具有的基础地位。在他们看来，文艺复兴虽然放逐了宗教，但是哲学却又乘虚
而入，成为西方文化中宗主一切的圣物。由于西方自柏拉图以来就存在着主体与客体两分、通过
主观反映客观的“镜式哲学”传统，在近代西方科学兴起之后，“镜式哲学”与自然科学就互为
表里，最终具有了宗主社会人生的“文化霸权”。但是，无论是哲学还是科学，它们都不但没有
真正解决上帝退隐之后人之终极意义的问题，而且还以其对客观主义、本质主义、基础主义与整
体主义的追求成为束缚人之自由的异己力量。在历经了宗教之神圣性退隐、“镜式哲学”并不足
以赋予人类生命以终极的价值和意义、科学甚至沦为戕害人性的“撒旦”之后，后现代主义干脆
宣称，要摒弃对于终极关怀的形上追求。在这里，无论是传统意义的宗教还是哲学形上学以及现
代科学这些曾经与终极关怀存在过某种关联或曰以终极关怀为最终依托的“宏大叙述”，均被视
为应予放逐、打碎。人对于确定的精神家园的追寻被看作是一种幻想，因为这样的家园是根本不
存在的。人只能做思想上的流浪汉，永远流浪而“四海为家”，却又不可能有任何固定的家园或
曰安身立命之所。因而后现代“既不需要形而上学，也不需要认识论”⒄与新儒家希望通过宗教
精神、哲学精神和科学精神深度的、纵贯式的统一来为宇宙人生确立稳固的、透过“分殊”而统
贯于“一理”的“大本大源”恰恰相反，后现代主义正是要追寻不受任何外在“束缚”的、平面
的、碎片式的“不确定性”与“内在性”。正是在这里，体现出了后现代主义的基本精神：一方
面是将现代西方追求自由的时代精神发挥到了极致，另一方面则是由于在终极关怀的层面无所寄
托甚至要取消“终极关怀”，因而最终难免陷于虚无主义。需要指出的是，后现代主义虽然是伴
随工业化社会向后工业化社会的转进而出现了，但是并不能由此仅仅从时代变迁之一维来看待西
方后现代主义，正像现代新儒家统一宗教精神的理论努力可以看作是儒家传统的现代开展中所应
有的内在向度一样，西方后现代主义亦有其内在于西方文化传统中的思想渊源。如果说追求自由
是文艺复兴以来西方近现代文化之时代精神的重要体现，那么重分而不重合则是西方文化自古希
腊时代起就已经初露端倪的基本致思取向，虚无主义也是在“放逐上帝”之后就一直游荡在西方
文化之核心价值系统中的一个“幽灵”。在一定的意义上，后现代主义正是用一种偏至的方式把
西方文化中的某些思想传统推进到了极端，从而也就更为充分地暴露了西方文化的内在问题。
由于在后现代主义那里，解构、颠覆远胜于建设，并且最终难免陷入虚无主义的泥淖，因而
很难认为后现代主义代表了人类文化未来的发展方向。值得深思的是，在当代基督教神学家看
来，后现代主义可以说是打开了人重新复归于上帝的通道。如所周知，尽管上帝早就被“放逐”
甚至已经“死了”，但与西方文化中一直未能确立起人类真正能够自我做主的终极关怀相联系，
在价值之源上西方文化事实上从来没有真正割断与上帝的联系，基督教神学家也一直在利用人类
自我做主过程中的失误来“劝导”人类重新成为上帝的奴仆。随着后现代的到来，这一时机终于
趋于成熟了。在谈到后现代人的生存境遇时，当代基督教神学的重要代表汉斯·昆就曾经一针见
血地指出：“是等待上帝，还是徒劳无功地、毫无意义地等待戈多——在今天，二者必居其
一。”⒅的确，在既面临着人生意义的迷失又面临着“怎么都行”却无所适从的困惑，而只能在
物质性的诱惑中挥洒尽人生之感性生命的后现代，人究竟依靠什么去抵触上帝的召唤呢?正如文艺
复兴以来西方的历史所昭示的，人的凸显是与上帝的退隐互为表里的。在今天的神人对立中，既
然“人”已经“死了”，那么是不是意味着不得不重新请出上帝来做主呢?西方后现代时代的文化
困境在这里暴露无遗。
当然，由于后现代主义是扎根于西方文化传统之中的，因而在一定程度上代表了西方文化对
于当代人类生存发展的重大问题所特有的“读解”方式。正是在这个意义上，它适足以与生发于
中国文化传统之中的现代新儒家构成对比。如果说虽力图“放逐”上帝但却一直未能确立人真正
自我做主的终极关怀价值系统是西方文化自文艺复兴以来以至当代都未能解决好的问题，新儒家
统一哲学与宗教的理论努力则正是要着力阐扬儒家吾性自足而无需上帝眷顾之终极关怀的现代意
义。新儒家凸显儒家哲学价值安顿的功能，其主观愿望正是为了以之对治西方文化主导下的现代
人所面临的人性的异化、人生意义的迷失。新儒家主张将科学理性精神收摄于仁心的理论出发
点，也包含了以价值理性导引工具理性、以解除因科学理性的误用而带来的自然资源的衰竭与生
态平衡的破坏等危机的一面，应当有理由相信，面对中西文化交流会通的时代潮流，正像对西方
文化之优长的吸纳推进了中国文化的现代化一样，新儒家所体现的中国文化的智慧精神也应当可
以为西方文化的未来发展提供某种有益的借鉴。
就处理宗教、哲学与科学之整体关系的基本取向而言，后现代主义与新儒家可以说是代表了面对
一个相对主义盛行的时代所可能有的两种正相反对的基本选择。后现代主义将相对主义的价值取
向推进到了极端，不仅宗教、哲学与科学联属为一体的文化图式被拒斥，三者各自的“文化霸
权”亦被剥夺。人的存在只能是在完全平面化、碎片化之中去寻找彻底的“自由”——自由到虚
无。新儒家则力图对反于相对主义，通过将关联于人与超越世界的宗教，关联于个人之身心、个
人与社会的哲学以及关联于人与自然的科学在精神归趋上统贯为一，来为“无根无向”的现代人
确立一个既可以安身立命又可以利用厚生从而足以安顿人之全幅生命的价值之源，以图根本改变
当代人所面临的“支离破碎”、“分崩离析”的存在境遇。由此，新儒家也就同后现代主义一
起，以特定的方式关涉到了人类的未来。面对新儒家与后现代主义这两种其来有自但却有着明显
不同之价值取向的思想流派，人们不能不驻足深思：面向21世纪，人类的存在形态难道真的只能
在不断的分化中一往而不返地走向平面化、碎片化而不再需要深度的理想与整合的智慧吗?如果说
知分而不知合与知合而不知分都是一偏，那么又该怎样在这对立的两极之间找到一条“从容中
道”，以寻求更健康、合理的存在方式呢?应当说，这不仅是一个关涉到中国文化的未来走向而且
亦关涉到人类文化的存在形态的问题，值得我们深长思之。
