新儒学的基本理论意旨，是力图对反于相对主义、平面化和碎片化，以深度整合的方式将作为人
类文化之基本形态的宗教、哲学、科学乃至艺术在精神归趋上统贯为一，使之收归于“仁心”，
以为“无根无向”的现代人确立一个既可以安身立命又可以利用厚生从而足以安顿人之全幅生命
的价值之源，以根本改变当代人所面临的“支离破碎”、“分崩离析”的存在境遇。用新儒家形
上哲学之奠基者熊十力的话说，就是要为现代人生“重立大本”、“重开大用”。
为了在现代社会中突显儒家思想的价值意义，后两代新儒家着力强调了儒学“即哲学即宗教”的
精神特质。他们大多认同当代神学家保尔·田立克提出的将宗教信仰看作是对“终极的关怀”的
观念，并以之作为突显儒学之宗教性的重要理据。用牟宗三的话说，但自理方面看，儒学“有高
度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神”⑸。儒家的宗教精神之所以是“极圆成”的，一个很重
要的原因乃在于儒家在其根源性上就是“即宗教即哲学”的。杜维明指出：“在西方，哲学与宗
教代表两种相互影响但却各自独立的文化传承。哲学的问题与方法和宗教的问题与方法根本不相
同。我们甚至可以借助一些肤浅的二分法如理知—信仰及思辩—体验，把哲学与宗教绝然地划分
开”。但是，在以儒家为主体的中国文化中，哲学与宗教则“最多只能指向同一传统的两面”。
因为“儒家既不是一种哲学又不是一种宗教，正因为儒学既是哲学又是宗教”。儒学的这一特质
在其核心内容心性之学中得到了充分的体现。要真正证会心性之学，就必须“在哲学与宗教互相
交汇的核心处探索一个既是哲学又是宗教的中间点。只有这个中间点才能作为指向儒家心性之学
的起点。”⑹西方文化中宗教与哲学之所以是“各自独立的文化传承”，是因为在“外在超越”
的路向中，作为价值之源的天国与现实的人间世界截然二分，因而主要面对上帝之城的宗教与立
足于人间世界的哲学亦只能是泾渭分明的。儒家心性之学则是走上了一条“内在超越”之路。超
越的天地宇宙有物有则，生生之德默运其间，成就一切存在价值。人得其秀而最灵，故可自觉参
赞天地之化育历程。超越的天地宇宙对于人而言不是外在而是内在的。通过向内在的人格世界的
不断开拓，吾人自我就可以在成就德性生命的同时，在个人的内在精神生命与天地宇宙之纯亦不
已的创造生命之间找到一种内在的和谐与贯通。“由此可见，儒家之义理结构是表现一‘超越’
与‘内在’之辨证关系。对‘内在’之体验不离‘超越’，对‘超越’之体验也不离‘内
在’。”⑺（刘述先：《儒家宗教哲学的现代意义》，载《生命情调的抉择》，台湾学生书局
1985年版。）
正因为此，无论是用“宗教”还是用“哲学”来状述儒学都将失于支离：如果将儒学仅仅看
作是一种理智思辨的哲学，儒学对于人之生命存在之终极关怀的超越性意义就将被忽略；如果仅
仅把儒学看作是一种直觉体验的宗教，儒学所具有的理性精神就将被贬低。另一方面，儒家的哲
学思考不是观念的游戏，而是要在生命的“践形”中得到体现的“实学”，儒家的宗教体验也不
是盲目的、反理智的信仰，而是要在人性的智慧关照下成就人伦社会之圣贤大业的“证智”。因
此，儒家“这种‘极高明而道中庸’的体验哲学或智性宗教——也就是‘宗教—哲学’(Religio
Philosophy)，只能在哲学与宗教的交汇处与共通处找到安心立命的‘场所’。”⑻
顺此而进，新儒家力图在儒学中为认知主体予以定位，以使现代科学精神亦能为“通哲学道德宗
教以为一”之儒学所涵摄。为此，他们立足于时代要求，对儒家价值系统作了调适。作为一个诞
生于人类文化的轴心时代且有着数千年思想传承的文化系统，儒学无疑有其自立于世界民族文化
之林的独异特质。就其超越的文化理想而言，儒学以其天道性命相贯通的特殊理路，体现了一种
在人之自我身心、个人与他人、个人与社会、人与天地宇宙之间追求“生生和谐”的人文精神，
突显了人为天地立心的尊贵性与庄严性。但是，这种人文精神在价值取向上却又是有偏的。在儒
学传统中，如何显发认知主体以用理性认知的方式来处理客观知识的问题，甚至就没有得到过正
视。由此，儒学对德性精神的偏倚与现代社会对理性精神的突显，成为儒学在步入现代以来迅即
走向衰微的重要原因。新儒家要想在现代社会中为儒学振衰救蔽、谋求儒学之第三期发展，就决
不能故步自封，继续漠视知识理性问题，而是必须从儒家内在的基本理论立场出发，调适德性与
理性之间的冲突、谋求德性与理性之间的贯通。为了达到这一目标，新儒家作出了以下两个方面
的理论努力。
其一，在基本的精神方向上，从认肯科学理性之必要性与合理性出发，进而强调了发展科学
与民主是儒家思想之现代新开展的内在要求。新儒家强调指出，就其文化生命的理想境界而言，
倡明仁道的儒学内涵了对人类一切美好之文化价值的肯定。但由于在儒学传统的形态中，其生命
智慧只是表现为向上直透、彻本彻源以成就“过化存神”之德性人格的一面，而缺少了科学理性
生命之一环，因而不能产生逻辑数学与科学，不能出现近代化的民主国家政治与法律。这就使得
儒学在以往能上升而不能下贯，能俟于天而不能俟于人。而由于其高远的理想不能畅通无阻地得
到实现，“其俟于天者，亦必驯至远离飘荡而不能植根于大地”，因而“文化生命有窒息之虞”
⑼。儒学之第三期发展正是要补以往之不足，以使“中国人之人格有更高的完成，中国民族之客
观的精神生命有更高的发展”。而要达此目标，常感常寂的仁心之现代发用必然内在地肯定科学
与民主的价值。正是在这个意义上，新儒家明确指出，“中国文化依其本身之要求，应当伸展出
之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时
当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技
术的活动之主体。’”⑽这样，科学与民主就被视为“正是中国人之要自觉的成为道德实践之主
体之本身所要求的，亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中，原来所要求的”⑾。因而
对于儒学而言，它们就不再是外在的、只能通过借鉴和师法而自外习得的成分，而成为儒学之常
理常道(亦即仁心)的现代开展所必然内蕴的表现形态。由此，不仅正视客观知识问题，而且真心
希望在儒学中接纳科学理性精神，成为现代新儒家区别于传统儒家的一个鲜明的时代特征。
其二，就如何在以儒学为主体的中国文化中确立科学理性精神的问题作了具体探讨。秉承儒家
“内圣外王”的基本思想纲领，新儒家明确提出了“返本开新”或曰“内圣开出新外王”的理想
目标。这里所谓“返本”就是重新显发儒家内圣心性之学的现代意义，所谓“开新”则是要在此
基础上开显出科学、民主“新外王”⑿。为了消除传统的心性之学与现代科学、民主之间的内在
张力，切实实现“返本开新”的理想目标，新儒家提出了种种力图达成“内圣”与“外王”之连
接的具体途径。如熊十力提出的“性智开出量智”说、唐君毅等在《为中国文化敬告世界人士宣
言》中提出的“暂忘”说、牟宗三提出的“理想的运用表现”转为“理性的架构表现”说和“良
知自我坎陷”说等。其中最具代表性、对于新儒学的发展产生了较大影响的则要数“良知自我坎
陷”说。这一学说借助于黑格尔关于绝对理念自我异化、不断变现为自然、社会与思想的“精神
之内在有机发展观”作为理据，来论证儒学之良知本体亦可自我变现为知性主体。这里所谓“坎
陷”约略相当于黑格尔哲学中的“异化”。“良知自我坎陷”说的中心意旨在于：为了充分地实
现道德精神，作为儒学之本的良知，可以自觉自愿地自我否定，“要求一个与自己相反对的东
西”，从而由本体界开出现象界，或从德性主体开出知性主体⒀。知性主体既已开出，站在内在
于儒家的立场，科学理性精神即可以说是收摄于“通哲学道德宗教以为一”的儒学之中了。而作
为儒学之本体的“仁心”或“良知”则成为现代新儒家统一宗教精神、哲学精神与科学精神的价
值之源。
在一定意义上，现代新儒家统一宗教精神、哲学精神与科学精神的理论努力，是要立足于儒家的
传统智慧，面向现代化社会谋求新的、更大的综合，这可以看作是儒学这一古老的文化传统为了
在现代社会谋求“新开展”所必有的一次历史转进。颇有意味的是，对应于现代新儒家所谓第二
期儒学即宋明理学以及第三期儒学即现代儒学而言，儒家传统所面对的时代课题正是突显儒家超
越的宗教精神与在儒学中融摄科学理性精神。就儒家思想的发展历程而言，以谋求儒学之第三期
发展为己任的现代新儒家，正是要在宋明理学充分突显了儒家的超越精神或曰宗教特质的基础
上，顺此而进将科学精神亦收摄于即哲学即宗教的儒学之中。在一定的意义上，现代新儒学对科
学理性精神的融摄，堪称是代表了所谓“第三期儒学”的基本特色。
