五、主要特点和历史影响
《周易正义》的编撰有其政治背景。唐王朝建立后，伴随着政治上的统一和稳定，封建经济和文化得到高度的发展，经学的研究呈现出总结前人成果的新局面。《周易正义》作为《五经正义》之一，正是孔颖达等人奉唐太宗之“敕”，“考察”圣贤名流的思想，对汉魏晋南北朝以来的诸经师的学说进行总结的产物。它一经问世即被作为官方颁布的教科书。也就是说作为精神文化产品，孔疏是为了满足唐王朝统治的政治需要而作，它问世后也确实充当了服务于封建统治的工具。这一点就是《序》中所声明的，“圣人作《易》，本以垂教”，“垂教”就是教人“断天地，理人伦，而明王道”；“垂教”就是“象法乾坤，顺阴阳，以正君臣、父子、夫妇之义”，最终达到“人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性”。孔疏“以仲尼为宗”，深刻领会并认真贯彻了“《易》垂教之本意”。
由本文分析可知，孔颖达《周易正义》的内容包括两部分：一是对卦爻辞和传文的注释，是作者自己观点的表达；二是对王韩二注的阐发，其中也提出了一些新的见解。孔疏诠《易》，除解释字义和文句外，对义理作了较多的发挥，并探讨了易学哲学问题。因此，作为形式上的注释《周易》之疏，实际上它是易学史和哲学史上的一部重要著作。在唐代，集中反映易学诠释新水平的是孔颖达的《周易正义》。可以说，孔疏从王弼易学基础出发，对两汉以来易学的诠释原则和方法作了一次综合。
孔疏诠《易》的主要特点在于，坚持了取象与取义相结合的基本原则，企图将两汉象数易学与魏晋义理易学统一起来。这一特点贯彻孔疏始终，在方方面面得以充分体现。在对《周易》体例的理解上，孔疏基本上依据《易传》特别是《彖传》《象传》，主张既取义，又取象，还讲爻位，认为“不可一例求之，不可一类取之”，反对将体例简单化、绝对化。由此将各种注《易》解《易》学说调和，特别是调和取义与取象说。实际上是有选择地具体地采纳汉易取象说，灵活多样地解释易卦的形成、卦名的由来以及卦爻辞，用以修正、改造、补充王弼的取义说。在对《周易》蕴涵的义理的解释上，孔疏基本依据王弼义理派观点，又汲取了汉易阴阳二气说。认为易理备包有无，教之所备，本备于有。有无关系“以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象”。刚柔者立本者也。刚柔即阴阳，论其气即谓之阴阳，语其体即谓之刚柔。孔疏主张“托象以明义”，反对汉易为象而象的复杂繁琐的象数学，不讲或少讲（经改造后）互体、卦变、纳甲诸说。同时，将“无”理解为阴阳二气的不为而自然，对贵无贱有的玄学易学作了改造。在对象数与义理关系的理解上，孔疏的基本倾向是调和、综合，并以体用范畴予以新的解释。认为“物生而有象，象而后有滋，滋而后有数”，圣人“象其物宜、拟诸形容”而设卦。《易》“以无言之，存乎道体，以有言之，存乎器用”。象数易学与义理易学有统一性。可见，孔疏诠《易》以王弼易学为基础又汲收汉易，试图超越二派，寻求综合与创新。中国古代经学的创新是艰难的，综合之中即有创新，综合之后即有创新，这就是孔疏诠释学的思想路径。
孔疏诠《易》，无论从易学史、哲学史，以至经学史角度看，都具有独特的地位、深远的历史影响。就易学史看，孔疏通过对各派思想，尤其是以象数派为主流的汉代易学和以义理派为主流的魏晋易学的吸收与消化，形成了具有综合性特色的易学观，是南北朝时期两派易学相互吸收学风的进一步发展，体现了唐代易学两派合流的基本特征，对唐宋时期易学发展产生了深刻的影响。为汉易向宋易过渡起了中介作用。从哲学史上看，孔疏综合诸派而有创新，继承先贤而有发展，通过对《周易》义理的阐发，形成了一套自己的哲学思想体系，为魏晋玄学向宋明理学转化作了准备。
例如，关于“易理备包有无”和道体器用的思想。从易学上看，孔疏提出“变化运行，在阴阳二气。故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也”（《序》）。认为卦画和卦爻象属于形而下的领域，即器用；它们来自形而上的道体，即阴阳二气及其变化的法则。就气与象的关系而言，认为有气则有象，并借玄学派有生于无的命题，论证阴阳之气乃《易》之义理。这是对汉易特别是《易纬》的发展。由于孔疏的作用，汉代的元气说和阴阳二气说在唐代得以广泛传播，唐代的哲学家受孔疏影响以“元气阴阳”来解释天、天道；宋明时期的易学家，如张载等人的气学派，就是从孔疏的阴阳二气、乾坤二元说中吸取养料，构建自己的学说。就哲学说，孔疏通过对《易》之义理的诠释，提出了以气为核心的世界观，认为气无形质但为一切有形事物的本原。［2］宋明时期唯物主义哲学体系，正是由于发展了孔疏的世界观，抛弃了有生于无的玄学观，从而得以建立起来。在道器体用问题上，唐宋哲学对孔疏的看法进行了长期的辩论，一派继承孔疏思想，以道为体，以器为用，区分形而上和形而下，另一派则恰好反之。通过孔疏，他们将道器体用之争引向本质和现象、实体和功能、一般和个别之争。孔疏还提出了“天之体以健为用”的命题。肯定天为实体，刚健为实体的性能，即“自然之理”，认为有实体才有其性能，“天有纯刚，故有健用”，性能依赖于实体。就其理论思维而言，对中国易学、哲学发展都有重要意义。
又如，关于“一阴一阳之谓道”和“阴阳不测之谓神”，孔疏的解释和阐发也发生了很大影响。孔疏将王弼玄学的无、虚无、道、神等范畴，解释为阴阳之气的德行及其变化的作用，即不为而自然，或不知其所以然而然。唐代的柳宗元、刘禹锡认为元气阴阳没有意志，不干预人事祸福。柳提出阴阳二气“自动自休，自峙自流”（《非国语》，“冥凝玄厘，无功无作”（《天对》）。宋明易学家本于孔疏的解释，认为卦爻之变及天地阴阳的变化，都是无心而成，不体现造物主的意志。应当看到，孔疏在这些问题的论述中，使用的是玄学家的语言。有些观点如人道自然无为、阴阳变易之理不可理解等，并未摆脱玄学的影响。唐宋及以后的易学家和哲学家对此予以扬弃。
再如，孔疏提出“易者象也，物无不可象也”“易象唯在于有”，主张“不可一例求之，不可一类取之”。一方面肯定取象说，取象是《易》之重要体例，卦象为义理的基础；另一方面强调《周易》的作用在于以“有”“垂教”，“断天地，理人伦，而明王道”，解决人类生活中的实际问题，不能借《周易》玄谈义理。这对宋代易学、哲学的致思倾向都有相当影响。
还有，孔疏关于象、义（理）、数三者关系的理解，认为卦义出于卦象，数从象生。卦象为义理的基础，象与理相统一。这是孔疏解易的基本方向。这就使其与王弼“象之所生，生于义”的观点相区别，又不同于汉易中以数规定气象变化的思想。这也对宋明易学中的象数之辩形成一定影响。
孔疏还讨论了大衍之数、天地之数以及太极的性质等问题，将“大衍之数五十，其用四十有九”，其一不用释为“一谓自然”（《卷七》）。取消了其单一实体的涵义，实际上归为数学上的零。按照这种逻辑必然推出以四十九之数合而未分为太一的结论。这种解释不仅符合《系辞传》之原意，而且扬弃了从汉易到王弼易学以其一不用的“一”为太极的成见，对其后易学发展的影响不容忽视。宋代的胡瑗、朱震、朱熹，都以此义解易。
朱熹明确主张，他的解《易》思路是要用象数来补足程颐所阐发的义理，把二者整合为一个完整的易学体系。［6］其实这一整合工作早在朱熹之前500多年的孔颖达那里早已肇始了，不同的在于孔疏是以汉易象数学弥补、改造王弼义理易学之不足，而朱熹则是以宋代先天之学、图书之学纠程氏易之偏。如果说在唐代孔颖达易学诠释学中表现为一种自然的趋势，象数与义理的互补合流在朱熹易学中已经呈现为一种高度自觉的特征，那么，二者均为中国易学史“正—反—合”大势中的第三个环节，没有前者就没有后者，人类思维发展的逻辑正是如此。
参考文献：
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