三、“时中”变通论
《易传》崇尚中和，然而在《易传》作者看来，中和或太和的阴阳统一关系作为事物存在发展的最佳形式，它不是固定不变的，而是在阴阳感通、刚柔摩推中处于不停地转变迁移变化中，易道即是这种变化之道。《易》的卦爻本质上都是对天地万物变化的状摹比象描述，“观变于阴阳而立卦”，“爻者，言乎变者也”。不仅六十四卦指代着持续不断的时间过程上的六十四个时期，而且每卦的六爻也都代表着事物发展的六种不同时态。明朝著名易学家吴澄在其《易纂言》中说：“一卦一时，则六十四时不同也；一爻一时，则三百八十四时不同也。”王弼在《易略例》中也说：“卦者，时也，爻者，适时之变者也。”从纵向看，卦表示的是一个较完善的发展时段，而六爻则是六个小阶段。六爻可分“初”“中”“终”三个时期。由于六十四卦及三百八十四爻都象征着客观事物发展的不同时期和不同阶段，因而，时寒则寒、时热则热的有序规律性体现了客观自然的时中原则。而主体的人便必须依据客观事物发展的不同时期和不同阶段而采取相应的对策行动，这是主体性“时中”。如《蒙·彖》中说“‘蒙’亨，以亨行时中也”。《易传》中频繁地用“及时”、“随时”“趣时”、“时行”、“时发”、“时用”、“与时偕行”等词语，表述的都是主体活动上的“时中”实质。“君子尚消息盈虚，天行也。日中则昃，月盈则食。天地盈虚，与时消息。”这里，“与时消息”就是主体实践活动中的“时中”。《易传》对时中的典型释义在“艮”的“时止则止，时行则行，动静不失其时”的论断上。人的行止动静与最佳时机相结合，这便是“时中”的实质。
由于“爻者，适时之变者也”。因此，“时中”本质上分布于三百八十四爻的每一爻，而不必是二五爻。实际上，由于“时中”与“位中”的根据不同，一方面有时二五爻的可以是时中，如《彖传·坤六三》“含章可贞，以时发也”。这里的“坤”六三非中爻，但属“时发”即“时中”，因而“可贞”，为吉象。另一方面，有时属二五爻的倒不一定就无条件的是“时中”。如“节”卦九二是“失时极”，就没有做到时中，因而“凶”。由于“时中”的实质是主体的“适时之变”，因此对于主体的人来说，最重要的是善于把握和利用对客观事物发展具有重大促进作用的时机。对这种具有极大促进作用的时机的认识和把握，《易传》也叫“时义”。“时义”是“时中”的集中体现。对此“时义”，《易传》给予了高度重视和推崇。在《彖传》中，连称“颐”、“大过”、“解”、“坎”、“睽”、“蹇”、“豫”、“遯” 、“姤”、“旅”、“革”诸卦其“时大矣哉”。《易传》作者认为主体要能把握“时义”，就能做到“时中”。而“待时而动，何不利之有”［4］（《系辞》）？“时义”之大而深，根本就在于它是“时中”的必要环节，而行为能“时中”，便何利不有？！
《易传》的“时中”范畴是其思想体系的核心精髓，它所体现的是主体主动顺应天地之道，积极适应外部环境的活动和过程，这也就是《易传·彖·大有》中所说的“应乎天而时行“，”承天而时行”。通过“时中”的主动顺应改造活动，主体更创造出适合于自身生存与发展的客观环境和关系。显然，这样的“时中”本质上是人类积极的生存发展活动和实践样式，它深刻地反映了主体如何与时俱进、有效合理地生存的本体认识。“时中”体现了一种最高的生存智慧。
“时中”要求主体“时行时止”，归根到底是要求主体行为与天地人万物的运动变化产生协动，发生共振，在顺应性的相通相协的一致性中顺畅地实现主体的存在，达成生存过程。因此，这样的时中所表达的是主体灵活的变通过程。时中即是趣时，而趣时即是变通，“变通者，趣时者也”。时中体现的正是人的“适时之变”，即随时而变通。《易传》大量阐述这种主动性适应和创造性顺应的变通，即时中的重要意义，如《系辞》所谓的“变通之谓事”、“变而通之以尽利”、“通其变使民不倦”、“通其变遂成天地之文”、“变则通，通则久”等等，所有这些对变通重要作用的揭示，都集中说明了一点：变通乃事物长久生存发展之道。易道即时中之道，即变通之道。这就是《系辞》说的“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”，一切“变动不居”，一切“唯变所适”。而一切“变动不居”，这是客观辩证法；一切“唯变所适”，这是主体辩证法。“唯变所适”即是时中，即是变通，这正是《易传》的核心精神。程颐曾说：“易，变易也，随时变易以从道也。”“随时变易以从道”的时中变通性包含着丰富的思维辩证法和实践辩证法的内容。时中变通是为道与为学的统一，是智性与德性的统一，是客观认知与道德实践的统一。
一方面，时中包含了阴阳中和之道是宇宙万物变化发展的根本之道，是天地人万物新陈代谢的总规律，“时中”体现了主体在实践行为上主动适应宇宙变化发展的中和之道的态度。它继承了孔子中庸强烈的经世致用的实用理性的特点，但由于它又时时以本体化的宇宙中和之道为前提，因此在理论上又超越了孔子的中庸方法论平实稳重的性质，而处处散发着“变”和“通”的特性。这一时中变通性所包含的正是人类以自己一系列的文化创造活动主动适应和顺应环境从而为自己获得一个良好的生存空间的思想。“天地之大德曰生”，“生生之谓易”正是体现了天地生生不息的宇宙精神，时中变通性高度反映了主体具有的自强不息、生生日新的刚健进取的人生态度和价值取向。《易传》弘扬的“大人”理想人格，其本质正在于这样一种时中精神和变通品格。所谓“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”，绝不只是一种道德修养和道德境界，而是一种广义的生命存在形式。它要求的是主体创造物质文明和精神文明的实践活动必须与天地生生之德，与日月日新之明，与四时变化之序相顺应，相协同，体现的正是时中变通的原则。《易传》理想的“大人”人格，本质上是一种“时中”人格。因此我们这里要避免对《易传》“大人”人格作偏狭的理解，以为只是一个后来宋明理学家所拘囿的狭义的道德人格。“大人与天地合其德”之“德”，是“天地之大德曰生”之“德”，体现的正是时中变通的顺应创造精神。实际上我们只要看一下《系辞》的时中变通性，就可充分明白它包含着怎样丰富的顺应创造内容，而不仅仅限于道德品德的“日新”。《系辞》在“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”的原则下，列举了历史一系列变通顺应的“时中”典型，而正是这些“时中”变通事例构成中华文化的坚实基础：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜、揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变使民不倦，神而化之，使民宜之。易：穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。
这里虽然尚有某种神秘色彩，但“穷则变，变则通，通则久”，“通其变使民不倦”的理性变通精神已是淋漓尽致地显溢出来。而“通其变使民不倦”的内容正是一系列解决生存困难的物质文化发明创造活动及其成果。《系辞》所谓“备物致用、立成器以为天下利”、“……形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之……”这种变通并不限于器物的创造发明，还包括社会制度的“革命”，所谓“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉”！［4］（《彖·革》）显然，中华民族生生不息、绵延长久，其旺盛的生命活力正在于这种包括一系列器物制度创造发明的变通精神和创造活动，这也就是“时中”精神和“时中”实践。美籍华裔学者成中英曾把《易传》的思维方式的根本特点概括为“和谐化辩证法”，指出：“其内涵在阐明如何化解生命不同层次所遭遇到的矛盾与困难，实现生命整体与本体和谐。”［5］如果这里的“生命”与“本体”不限于道德领域，那么这种“和谐化辩证法”所揭示的正是《易传》的变通精神。但以“和谐化辩证法”概括这种变通精神，远没有《易传》本身的“时中”范畴更简洁，更贴切，更传神。“时中”是变通的根据、本质和原则。因此，用“时中辩证法”或简称为“时中”更能深刻全面地反映《易传》的思维方式和实践原则。
“时中”体现的是“推天道以明人事”的致思原则，它是从“天地”“日月”“四时”“万物”的运动变化发展的中和本质中推衍出“时中”的“人事”原则，它所体现的本质上是一条从客观辩证法到主观（体）辩证法的正确路线。由于“时中”变通性包括着广义的文化创造活动，它又源于客观的天地自然，因此其“时中”变通过程内在地包括着客观认知的认识论内容。
“时中”讲的是“随时变易以从道”，是随时而中。因此，首先必须认识“时”，把握“时”。“时中”首先必须在观念上“中时”，只有在观念上“中时”，认识“时”，才能在实践中不“违时”。因此“时中”在《易传》中不仅是一个价值性范畴和命题，也是一个知性命题和认识论范畴。实际上，《易》的本意即是“决疑”，而“通变”，“决疑”本身正是一种由不知到知的理性预见活动。《周易》的卦爻辞以及彖象辞本质上都是对表示事物不同发展过程、阶段的六十四卦和三百八十四爻的“时变”的认知和判断。《易传》揭示的人类在“变通”过程中，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”，体现的正是“时中”过程中必不可少的对天地万物客观的感性认知和经验类比认识活动，而“探赜索隐，钩深致远”，“知微知彰，极数知来”，“知来藏往”，“彰往而察来”，“知幽明之故”，“冒天下之道”等一系列活动都体现了《易传》“时中”化认知活动由现象到本质、由外部联系到内在规律的抽象理性思维过程。而《系辞》的“当名辩物，正言断辞”、“以类族辨物”等则包含了丰富的辩证逻辑的内容。因此，《易传》的时中哲学包含有关于认识论、方法论的丰富内涵，这些构成了《易传》“决疑”的实质内容，在此基础上它才能“断其吉凶”。没有对客观事物发展的规律性和必然性之“时”的正确认知和把握，人们就不能预见进而选择采取合理的生存行为，其行为只能具有“凶”、“悔”、“吝”、“亡”的结果。所以程颐有“见《易》须看时，然后逐爻之才”［6］（《二程遗书·易传》）的论断。一个“看”字括尽了丰富的认知内涵。可以说，在中国传统哲学中，“时中”或“中庸”是具有最广阔的知识论、认识论的生存空间的，是最需要客观认知作为其必要环节的。长期以来，文化学术界一致认为中国传统文化哲学“主张‘天人合一’，要求人无条件地回归自然，顺应自然，在身心各方面向自然作认同。对自然的这种态度，只能产生一种审美与道德的价值取向，决不可能导出人对自然的探索精神，获得关于外部世界的切实可靠的知识，得到‘真’。相反西方文化由于认为自然界与人类是对立的，主体与客体、物质与精神、思维与存在是对立的，故千方百计要认识外部世界，获得关于外部世界的具有普遍必然性的‘真’知识，以实现对立的同一”。［7］笔者对这一论断不敢苟同。为什么“顺应自然”就不须“探索”，不需对外部世界的“真”知识呢？从逻辑上讲，倒正是讲自然与人类对立，主体与客体对立的西方文化哲学更可能不必讲“真”。因为人的任何盲目任意的不讲“真”的活动，就意味着对客观规律性必然性的“对立”。相反，人要“顺应自然”就非得有对“自然”的本质有一客观的认知不可，否则就无法实现“顺应”。在一定意义上，当今自然与人类的“对立”状态的消解，实现自然与人类的统一，就是以高度的“真知”为先决前提的。因此，天人是合一还是相分，与是否求“真”讲“知”没有必然的联系，关键是看以什么样的态度去讲“合一”或“相分”。荀子重“天人之分”却又“不求知天”，而《易传》讲“天人合德”却要“极深研几”。盖在《易传》的“与天地合德”不是如老庄建立在“自然无为”的原则上的，而是建立在“生生日新”的原则上。这种天地的生生日新之“德”，就要求“顺应”生生日新的天地之“德”的人们“趣时变通”，即以“时中”原则相“顺应”。这就要求人们去及时全面地认识天地万物具体的“生生”之“德”，即生成变化的规律性，否则就无以“顺应”而实现天人的合一。因此，《易传》的时中哲学包容了中国传统文化哲学中可贵的“真”的认识论内容。
时中的实质在变通，而变通的本质在时新。也可以说，时中就是时新，时中强调“趣时”，就意味着须以“革故鼎新”为原则，以适应外界新的变化。因此“时中”是一以革适变、以新顺通的过程。“生生之谓易”，“日新之谓盛德”正规范着“时中”以日新为实质的生生变通内涵。正是在生生日新、自强不息、变通顺应的“时中”实践中，实现天地人万物的“太和”境界。《易传》“日新其德”的原则所强调的正是主体以其创造精神与创造活动“与天地合其德”，与宇宙创新原则相合一。因此，《易传》“时中”所具有的“与天地合其德”的性质体现的是一种天地人万物一体的整体和谐的致思倾向。但显现这种天地人一体的思想不是道德本体论意义上的，而与荀子人与天地“参”的天人合一论具有某些共通性。严格说来，它是在孟子道德化的天人合一论与荀子自然化的天人相分论的基础上超越创新而成的。《易传》时中哲学是儒家中和哲学在当时综合创新的最高典范。
《易传》的时中哲学突破了传统儒家中和哲学的局限。孔、孟、《中庸》都有丰富的用中时中思想。但在那里，“君子时中”本质上局限于政治伦理实践，随时而中的合理性标准根本上就是仁礼道德标准。而《易传》的“时中”在很大程度上突破了仁礼型时中的局限性，在宇宙天地人的更为广阔的背景下展现时中的普广性丰富性。就人的时中而言，它已不再是政治伦理行为，而是在一般的广义文化创造意义上，从人的应付环境的生活生产实践中引伸出来的。这种广义文化创造实践活动的“时中”已扩及到人的行为的方方面面。这样的“时中”观显然标志着儒家中和哲学的新发展。
《易传》时中哲学与孔孟荀的中和哲学相比较，具有自身鲜明的特点和突出的优点。
首先，《易传》的时中哲学是以“天道”的客观“生生”原则为基础的。我们知道，无论是孔子还是孟荀，其中和哲学思想带有浓重的宗法血缘关系的性质，都以传统的宗法制作为中和哲学的社会基础和思想根源，因而其中和本质往往与具有宗法性的仁礼相一致。这种情况，一方面使中和观具有强大的世俗性，但另一方面也使中和思想因其政治意识形态化而不时显露出某种保守性、落后性。而《易传》以“究天人之际”为帜志，以重天道自然、明阴阳之理为特色，它的中和哲学或时中哲学是在“法象莫大乎天地”、“与天地准，弥纶天地之道”的原则下，从客观的宇宙大化的中和之道中引伸出来的，因此，《易传》所揭示的核心之道的易道根本上是客观的天地人万物化生之道，它从阴阳矛盾的统一化即中和化过程去揭示事物产生发展生生不已的根本动力，本质上与唯物辩证法对立面统一的发展规律是相通的。显然从宇宙生生之道的中和之道中引伸出来的以变通日新为本质的时中哲学就具有更为广阔的背景和客观根据，其时中的本质内容也就远远超出了传统的“仁礼之中”的范围。《易传》中虽然也有“立人之道曰仁与义”以及“天尊地卑乾坤定矣，卑高以陈贵贱位矣”的“仁礼之中”内容，但已大大减少了份量，大大淡化了浓度，它只成为人们广泛的“时中”化精神和实践的一部分。这一特点，使《易传》“时中”在一定程度上超越了特定社会制度的局限，而在更广大悠远的时空范围中展现其适用性和实用性。
其次，《易传》的“天人合一”的“时中”思想是以“生生”原则为中介的。孔子的中庸哲学暗合着天人合一的前提，至孟子和荀子，则具有了明晰的天人观。而《易传》的天人观则是对孟、荀天人观的超越。《易传》的天人观是天人合一论，而这种天人合一论是以“天地之大德曰生”的“生生”之德为中介的。其“大人与天地合其德”，即主体以“时中”的变通日新精神和实践顺应统一于天地的生生日新规律，从而实现天地人万物一体的动态和谐。这样一种时中型的天人合一论显然与孟子道德化的心性型天人合一论不一样，它超越了孟子以道德伦理的仁义原则为中介的天人合一论。同时，它也超越了荀子的天人观。荀子的天人观是一天人相分与天人相“参”的统一。荀子的天人观是以“天职”“天功”与“人职”“人功”的关系立论的，也就是以天与人所各自独具的客观的功能作用立论的。荀子在“明于天人之分”的基础上，实现“天有其时，地有其财，人有其治”的天地人相“参”的整体和谐关系的思想，是功能互补的天人合一中和论。显然，这种功能互补性的天人观与《易传》“时中”天人观不一样。《易传》“时中”天人合一论，不是以具体功能内容互补相“参”，而是功能性质上的相合，即人在生存活动上以天地“生生之德”的新陈代谢规律为自己的生活准则，以时中变通日新的生存原则与天地相顺应，相和合。它运用的是一种“推天道明人事”的思维模式，是以“天道”与“人道”具有相通一致的“生生之德”走向天人合一的。因此，虽然《易传》与荀子都强调发挥人的能动性，且荀子也提倡“养备而动时”、“应时而使之”的时中顺应思想，但荀子由强调发挥人的主观能动性而走向天人相“分”相“参”，虽总体上承认天人相“参”合一，但突出的是一“分”。其“君子敬其在己者，而不慕其在天者”、“唯圣人为不求知天”的观点实际上都在价值取向上有分离天人的观点，将人道与天道、地道作截分。而《易传》的易道却是天地人共同之道：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”天道、地道和人道虽形式内容不一，虽也有“天人之分”，但在本质上是合一的，即都是易道，都是易道本质的体现。这样《易传》就对荀子重分的天人观实现了超越。从孟子的道德心性的天人合一论到荀子客观自然的天人相分论，再到《易传》时中日新的天人合一论，它不仅在形式上走过了一个否定之否定的过程，更是从内容上克服了孟子天人观的纯道德性局限，克服了荀子纯客观功能性天人观的局限，而将两者综合创新，从而实现了生命存在的飞跃，构建出了积极向上的时中生存样式。这种时中生存样式不唯是对孟荀天人观的综合创新，也是对儒道中和生存样式的超越、扬弃和综合创新，因为它既克服了老子“道法自然”所体现的柔弱无为性，又在继承弘扬孔子中庸及其具有的“强哉矫”的刚强有为性基础上，克服了孔子中庸哲学不及“天道性命”的局限，从而在一种更为广阔全面丰富健康的基础上构建出关于宇宙和人的哲学，而正是在这种关于宇宙的中和哲学和主体的时中哲学上，体现出中国古代哲人的最高智慧，显示着中华民族最高的生存智慧。
