五、从《周易》的新诠释看儒学之复兴与发展
以熊十力为开创者的现代新儒学，是在中西文化的强烈冲突中逐渐形成的，大致起始于1920年代，以肯定、维护中国传统儒家哲学的历史地位、精神资源和现实价值为终极指归。他们一般地推崇中国传统儒学的优越的精神资源的同时，也注重吸收西方的长处。他们认为，在西学东渐的挑战下，应当重新审视传统儒学的短长，认清其精华和糟粕。故后五四新儒学者一方面深切了解西方文化的根本精神和动力，另一方面又要深切了解传统中国儒家的精华。熊十力与后五四时期的知识分子，他们所要解决的历史与现实的课题，主要是中国如何实现“现代化”的中心问题。所谓“现代化”的问题，基本上又围绕着“救国”这个中心而展开。所以，由此引出了传统与现代、保守与进步、守旧与变革、封闭与开放的种种争论。在这种背景下，他走出佛家，以如此急迫而又切实的目标为己任，促使他在哲学方向上作出了新的选择，同时使他的哲学体系获得了自己独创的形式。熊十力认为融合中西文化，必须以本土文化为基础，尤其认为在精神层面上，中国儒学的价值不仅是中国走向近代化的一种可资发掘的源泉，同时它也具有人类的普遍价值。他反对简单抛弃传统文化，刻意发掘本土固有的优越的精神文化资源，以为吸收西方文化的基础策略。循着这种观点，熊十力在《周易》中不但发掘了优越精神文化的源泉，而且寻找传统和近代的结合点。因此在熊十力而言，中国传统儒学的复兴，首先是《周易》哲学的复兴。熊十力以这部古老的儒家经典为中国传统文化的代表，因此他对《周易》进行过阐释和发挥。熊十力对《周易》的新的诠释有独特的观点。如前所述，他的诠释策略企图通过《周易》“辨伪”恢复孔子的真面目，阐发儒学的真精神，理论上就是要变革传统儒学，而重构新的儒学。熊十力重构的前提，是要打破把儒家的真精神和封建意识看成是一而二、二而一的观念。他主张把二者剥离开来，所以他提出了真假孔子与真假儒家的问题。基于这一认识，他把孔子思想区分为前后两个时期。其区分标志以“五十学易”为界，并认为只有其“创明大道”的后半生是值得肯定的。熊十力将《周易》经和传的删修、撰著皆归于孔子一人。他所谓“辨伪”的根据，似乎失之简单，缺乏史料或古籍考据的依据。他在“辨伪”过程中暴露了许多毛病和弱点。诚然他所谓“辨伪”的理论架构不免有牵强附会及过度引申之处，亦带有太理想的味道，但我们绝不能以此而贬视他。我们认为，不应从考证方法上对他去苛求，而应该把他的新易学看作儒学重构的一种哲学宣言或文化宣言。他的这种“辨伪”工作，从根本意图和目的上说，在于重新奠定现代化的思想基础和“革故创新”的动力。正是由于这个缘故，他首先在《周易》中发现了人所拥有的创造活力与发展的潜能。熊十力所说的“创新”，对社会与历史现实而言，也就是通过变革或是革命而改变不良的环境，建立新的社会。但熊十力对改革的方式，却不主张完全破坏传统，而提出要“返本开新”。他认为要实现中国现代化的目标，不应全盘否定传统儒家文化的资源，而必须要再省察传统内涵的精华与本质。因此，他从儒家经典的新诠释中，力图寻找传统儒家典籍所具有的可现代化的思想因素。他将这种“创新”观念更具体的引入他的社会发展理论。熊十力认为科学精神（《原儒》第231页：“《易》道广大悉备，欲以简少之文，条分件系而揭明之，势所难能，必不得已。略举二义：一曰倡导格物，古代格物学，犹今之科学。二曰明社会发展，以需养为主，资具为先，始于蒙，终于乾元用九，天下文明。倡导科学之理论，莫盛于大易。”）和社会发展理论皆见于《周易》。他在50年代将《周易》中的变易理论与进化论结合起来，说明革命论与大同社会现象的结合。他曾引用乾卦的爻辞为例说明他的革命民主思想：“乾卦初爻潜龙之象，表示庶民久受统治阶层之压迫，处卑而无可动作，故以‘潜龙勿用’为譬。二爻‘见用在田’则以庶民因先觉领导，群起而行革命之事，如龙出潜而见于地面。三爻‘终日乾乾’，言君子志乎革命大业，必自持以健而又健，不忘惕厉。四爻‘或跃在渊’，此言与大业者屡经胜败或跃而上天，或退坠在渊，此皆势所必有。五爻‘飞龙在天’，则以革命从艰难中飞跃成功……。天下之庶民，亦必互相联合同声相应，同气相求，群起而担荷天下平之重任。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第552553页）熊十力就是这样把《易经》看作为具有民主革命理念的哲学源泉，认为二千年的中国封建君主制完全背离了《易经》与六经之原意。他的大同思想，主要表现为反对宗法、封建思想与传统“三纲”观念，认为“此非《六经》之旨”，而是离经叛道的表现。［14］（第30页）熊十力之作为现代新儒家著名代表，坚持保留儒家六经的神圣地位，认为六经即为内圣外王之学。熊十力哲学的总体趣向是由佛向儒。最后落脚于对儒家传统的改造与重建。在这前后半世纪的发展历程中，他主要是立足于诠释《周易》的方式来重建传统儒家哲学。在1920年代《新唯识论》中他通过《周易》的创新观念来确保传统儒家精神的无限发展的潜力与近代精神的源泉。其后，熊十力在《原儒》与《乾坤衍》中，他彻底地立足于孔子的招牌下阐发自己的思想。他认为后儒多未得孔子哲学之真传，主张加以分析，不要让“中学精意随其末流之弊，以俱被摧残。”［6］（第51页）也就是要研究“六经”。熊十力自认其《原儒》所做的，正是对于“六经”“深切研究，严正批判，舍其短，扬其长”的工作。［16］（第2324页）在这种“返本溯源”的“辨伪”工作中，熊十力提出“内圣外王”思想结构。他所重建的儒家哲学根本体系，就是“内圣外王”。他说：“先圣《大易》一经，广大至极，无所不包通，而可约之为内圣、外王两方面。……内圣学，解决宇宙人生诸大问题，《中庸》所谓成己之学在是也。外王学解决社会政治诸大问题，《中庸》所谓成物之学在是也。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第586页）熊十力所谓的内圣之学是宇宙人生的终极关怀，内圣之学主要表现在他的《新唯识论》和《明心编》中，外王之学是他的社会政治的观点，主要表现在《原儒》中。在熊十力看来，最能代表儒家内圣外王学说的，则是《周易》。他要通过内圣之学重新发挥中国人长期一脉相承之哲学精神，同时通过外王之学废除封建专制主义，最后重新恢复儒家与孔子本来的面目。熊十力所独创的新儒学体系就是这样重构和发展起来的。尽管熊十力以后现代新儒学内部倾向纷纭，支派颇多，然而他们的学术倾向一定程度上仍受熊十力的影响。熊十力以后现代新儒家哲学在主题、方法与内在的逻辑上共有特定的一个倾向。他们的文化或哲学主题始终是“内圣外王”，具体地说是“从传统内圣中如何开出作为现代意义的新外王”这个问题。就哲学的方法与内在的逻辑而言，亦一定程度上是在熊十力对《周易》“追本溯源”的“辨伪”工作的影响下推动起来的。其中深受熊十力影响的一些港台地区的现代新儒学者，例如，唐君毅、徐复观与牟宗三的文化或哲学主题自豪地站在儒学精神与中国文化精神的肯定与敬意的立场上，积极表达对儒学的创新与未来发展。他们所集中讨论的儒学创新与未来发展问题，大部分与熊十力极力主张的内圣外王的理念架构有着密切的关系。熊十力以后现代新儒学者把作为现代化的核心内容的民主与科学问题都纳入到“内圣外王”的理念架构中加以诠释、消化与处理，并由此提出了他们“保内圣，开外王”、“返本开新”的思想纲领［16］（第206页）。他们共同认为传统儒家所讲的外王思想是不够的，传统儒家所讲的外王是由内圣直接展开出来的，从内圣到外王，中间缺少一种客观有力的桥梁。徐复观说：“由修身而治国平天下，由爱亲敬长而推之于人民，推之于社会，在客观上须要一种有力的桥梁。”［17］（第708页）牟宗三认为传统儒家哲学在道德内圣的层面上达到了很高的境界，但它在外王的实践方面与客观的知性表现形态上有什么不足之处。即是所谓“内圣强而外王弱”，由此他提出了“内圣开出新外王”说。［18］（第180200页）唐君毅认为儒家的道德哲学既有至高无上的价值，也有其缺陷。他说：“中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。更不能说中国文化中，无民主思想之种子。”［19］故他们认为这种缺陷并非儒家哲学本身所具有的本质，反而他们认为儒家在本质上正是主张并积极推行民主政治思想的，只是没有将这种主观精神客观形式化。熊十力以后现代新儒学者所进行的儒学现代化的方法与内在的逻辑，可以说是“返本开新”。此“返本开新”的途径在很大程度上受到熊十力所主张的“辨伪”的诠释方法。熊十力企图通过对《周易》的新诠释与“辨伪”的方法来恢复儒学的真精神，而重构新的儒学。熊十力对《周易》的新诠释在现代新儒学体系的构成和方向上起了决定性的作用。
