三、熊十力对《周易》之诠释方式与改铸
熊十力说《周易》本为占卜之书，后经孔子修定，就成为一本具有深刻的哲学思想的经典。“《易》几纯为占卜之书。及孔子因卦爻而系以辞，又作《彖》、《象》、《说卦》、《文言》以畅之，其口义流传，则七十子后学述为《系辞传》，自是而《易》始为五经之源，为中国哲学界之根本大典。”［9］（第540541页）他认为作为中国哲学宝库的《周易》不但提供了中国文化发展的精神资源，而且集中阐述了孔子与儒家的本来面目。熊十力的这些观点是利用重新诠释经典的方式来表达的。即他透过解经的形式探讨了中国传统思想的精神资源，同时讨论了传统文化及现代化的结合问题。他反对全盘否定传统，而要高扬传统中固有的发展与变革的思想。因此他仍保留六经的神圣地位，这也就是“返本开新”的路线。熊十力以儒家六经为中国传统文化的代表。他以“六经注我”的态度，对《周易》及孔子哲学作出新的诠释。这就是熊十力关于六经的所谓“考订”、“辨伪”的方法。在六经中，熊十力只提《大易》、《春秋》、《周官》、《礼运》四经，并认为以《周易》为五经之首。熊十力在《读经示要》中曾经言及过治经的态度，他说：“治经态度，必远流俗，必戒孤陋。尚志以立基，砭名以固志，持以三外，然后志定而足以希圣。圣者道全德备，而大通无疑，故读经希圣非可事固自封也。今融贯中西，平长汉宋，上下数千年学术源流得失略加论定。由是寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趣向。庶几经术可明而大道其昌矣。”［9］（自序，第5页）熊十力所言极为简要中肯。他说在治经态度上我们应有做哲学家的态度，不要做注疏家。这就是所谓“远流俗”的意思。其次，所谓“戒孤陋”就是不要孤守一家之言，要博取诸家之言，由此我们可以保持自由精神和批判的研究态度。熊十力认为治经必先辨伪，因为儒家六经皆为后代小儒所改窜传到汉代，又被汉儒改窜，实并不是孔子六经的真本。熊十力认为，“中国人做人与立国之根本精神”实在就是孔子所创制的“六经”。但孔子所创制的“六经”，在流传的过程中，无一不遭到改窜，就是《周易》也不例外。他指出：“对易一经是五经根本，汉宋群儒以易学名家者，无一不是伪学。其遗毒甚深，直令夏族委靡莫振。余实痛心，久欲讲明易学，复光孔子之道。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第320页）他认为《周易》为五经之根本，它阐述了孔子哲学的本旨。他通过所谓的“辨伪”工作，认为《周易》有“真经”与“伪经”的区别，我们今日所见到的《周易》，据说是后代小儒所造的“伪经”，并不是孔子的原本。熊十力认为,只有乾坤二卦的彖辞，才可谓“全存孔子本旨”。熊十力的这种新观点，是易学思想史上从未有过的革命性的事件。熊十力对《周易》真伪的区分，从根本上说，在于表明他对封建专制与民主制的不同立场和不同态度。他要打破几千年的封建意识形态，恢复孔子真经的本来面目，为建立现代的民主国家而奠定思想基础。熊十力认为，虽六经无一不是被改窜，但《周易》比较多保存着孔子哲学的本旨。对此他说：“唯乾坤两卦，保留原经文义较多。而乾坤两卦中，小儒改变处仍不少，唯乾卦彖辞，坤卦彖辞，可谓全存孔子本旨。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第440页）除了乾坤彖辞以外，熊先生认为卦爻辞、《象传》、《文言传》和《系辞传》也都有后代小儒改造的嫌疑。按照他的分析，《周易》真经与伪经的根本区别就在于，对待革命与专制、君主制与民主制等立场截然不同。熊十力为了废除君主专制主义，以达成中国近代化与民主政治的理想，不能不对儒家哲学的一些经典和原始资料，进行一番追本溯源的“辨伪”工作，以此来严格区别真正的儒者精神与封建的意识形态。他所谓的真正的儒者精神，就是真正的孔子精神。他认为在二千年中国历史上的封建专制主义，完全歪曲和毁坏了真儒与真孔子之本来面目。他对六经的“辨伪”原则是，凡六经中有崇拜天子，服务帝制的，绝不是孔子原文，而是秦汉诸儒塞进去的私货。［13］（第208页注1）熊十力坚信儒家“六经”是中国传统文化的代表。但他在《原儒》、《乾坤衍》等著中，对作为儒学传统的六经作了新的大胆的解释。他说：“孔子早年是继续古帝王之道，是信而好古，及五十岁后却由经验物理人事，自己渐有新发现，于是从温故知新，而至于驳斥反古。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第349页）在他看来，孔子虽然早年属于“专主于古帝王之礼教”的“小康之学”，而他“五十学《易》”以后则创制了“以天下为公”的“大道之学”。熊十力批判的“专主于古帝王之礼教”的最典型的例子，就是被汉儒所改成“天尊地卑，乾坤定矣”的不变论与定位说。他说：“云何以时为衡？礼者序也，已说如前。然序非一成不变，所以者何？礼所由制必因人群之情而酌其通。然群变日新，礼之序自不得不随时变易。《礼器篇》曰：礼，时为大。此制礼之公则也。”［14］（第127页）按照熊十力的观点，他反对一成不变的血缘宗法的上下尊卑秩序。所谓不变论与定位说的骨架，是“位”规定了“变易创新”的基调。但熊十力认为“变易创新”是社会和自然界的最基本、最普遍的现象。若不变的天尊地卑的上下秩序一旦定位化，则一定失去真实的个性与创新发展。故他说：“礼之序自不得不随时变易。”
四、熊十力哲学中的一元乾体及其理念
熊十力的《周易》研究，虽然开始于“辨伪”工作，但并不以此为限，其目的是为了恢复和彰显孔子之本旨。他根据他区分出的孔子原经（孔子之《周易经》），即乾坤两卦《彖传》而广衍其义，（《体用论·乾坤衍》）［3］（第440页），认为孔子作《周易》的目的，本是解决宇宙人生诸大问题。具体地说，他透过《周易》所言的一元乾体的本体论来建构中国人的超越性的精神世界，以及对现实世界的态度。首先关于“一元乾体”的“体”的问题，熊十力说：“宇宙实体，简称体。实体变动，遂成宇宙万象，是为实体之功用，简称用。此中宇宙万象一词，为物质和精神种种现象之通称。”［2］（第270页）熊十力关于体用论的基本命题是“体用不二”、“即体即用”。他说：“《易大传》曰：显诸仁，藏诸用。一言而发体用不二之蕴，深远极矣。显仁者何，生生不息之仁，此太极之功用也。藏者，明太极非离其功用而独在。”［10］（第28页）他把体用问题追溯到《周易》的《系辞传》“显诸仁，藏诸用”。对此他曾说：“余译《易》，至显仁藏用处，深感一藏字，下得奇妙。藏之为言，明示实体不是在其功用之外。故曰藏诸用也。藏字只是形容体用不二。”［11］（第216217页）作为熊十力哲学体系的宗旨，“体用不二”、“即体即用”的观点，皆以《周易》哲学为依据。“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗……”［11］（第220页）熊十力借助《周易》发挥一元乾体的本体论思想，正是他在孔子的乾坤的哲理中找到了自己本体论的立足点。一谈起熊十力易学或他的乾元本体论，人们很容易想起《乾坤衍》。实际上，《乾坤衍》里所谈的，不过是《新唯识论》、《十力语要》、《读经示要》、《原儒》观点的重新表述而已。［13］（第208页）《周易》的“六十四卦三百八十四爻，皆自乾坤之渊海流出。大矣哉！乾坤也。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第438页）他依据乾坤两卦所保留的《周易》原经之真意，则是要重构中国人的意义世界，同时要达成中国的革命政治的理想。那么，乾坤两卦所含的意义是什么呢？如前所述，熊十力以为哲学的任务，就在解决宇宙人生的诸大问题。故本体的探究，自然不得不看作是最迫切的事情（《体用论·乾坤衍》）［3］（第467页），关于易学的本体论，他说：“夫惟大易，创明体用不二。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第444页）就是说只有“体用不二论”才能避免古今哲学家及宗教家所固执的“摄用归体”、“摄相归性”、“摄俗归真”之巨迷（《体用论·乾坤衍》）［3］（第482页）。反过来，只有孔子《周易》从“体用不二”而主张“摄体归用”，由此才肯定了实体是现象的真实自身，是万物各自所具有的内在根源。这样，“将实体收入于万物与吾人身上来。万物、人生才是真实。不空虚、不幻妄。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第482页）熊十力的所谓“摄体归用论”，指出了现象及万物的真实，“人生的真实”、“世界的真实”，坚信宇宙万物是发展不已、生生不息的整体。世界和人生的发展历程之所以可能，其原因不是别的，正是以乾坤相反相成的作用作为内在动力的。熊十力在《新唯识论》中，用了翕及辟的相反相成关系来阐发“体用不二”的思想。在这里，辟即是心，即是体；翕则是物、则是用。他在《体用论》中曾专门论述过这个问题，《乾坤衍》在基本观点上没有变化，但却以“乾”及“坤”这一对概念取代了“辟”及“翕”。于是“翕辟不二”的一元实体（本体）论就变成了“乾坤不二”的一元实体论。他根据乾坤两卦《彖传》来说明“乾坤之性”。“识圣人所谓乾者，乃生命心灵之都称耳，圣人所谓坤者，乃物质能力之总名耳。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第443页）由此，他反对以乾为阳气，坤为阴气的旧说，可见熊十力所说的乾坤，即不是单纯物质性的实体，又不是单纯精神性的本体，而是物质与精神的统一体。熊十力主张乾坤一元论，认为万物的生成，都是禀乾以成其性（《读经示要》第625-626页：“乾卦六画皆奇。奇者，表乾元无对也。太极寂然无形，而其显为作用，即说万物资始，故曰乾元。盖言此至神至健之作用，乃为万物所资之以始，故称之曰乾元。”），禀坤以成其表（《读经示要》第674页：“原夫太极之显为大用，必先有一种凝聚处，（此种先字，非时间意义，只是着重之词）以为其自身表现之资具，此即所谓坤也。”）。因此，乾坤虽然各有不同的性质，但并不意味着两个不同的东西。上面所谓的“不同的性质”，是由一元实体内部含载的复杂性而来的，“非两物者”所含的意思即乾坤的实体是一。所以，熊十力说：“乾元、坤元，唯是一元，不可误作二元。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第443页）熊十力在本体论的层次上主张一元论，而在功能的层次上才谈一元衍化的两行（阴阳、往来、屈伸、翕辟、乾坤）。他说：“乾坤同一乾元实体，如众沤同一大海水，不得言二元。乾坤两方面虽有相反之性，而乾实统御坤（即心统御物），相反所以相成，正是全体流行之妙，而可言二元乎？”［15］（第159页）“《易》之乾元坤元，实是一元，非有二元。坤之元，即乾之元也。”［6］（第6页）按照他的说法，乾元即是宇宙本体，乾坤只是一元乾体的大用。乾是心、生命；坤指物质、能力，二者永远统一不可分。由此，熊十力对唯心、唯物一元论，皆提出了严肃的批评。熊十力用他的“一元乾体”的观点，否定了一元唯心论与一元唯物论，而提出了心物统一的观点。在他看来，一元唯心论或一元唯物论之所以陷入迷谬者，其原因在于它们把宇宙本体看作为单纯性的一片心或物。他根据心物统一的观点，强调一切物质皆有心灵，宇宙间没有无心灵之物存在。他所谓“一元乾体”具有变动不居、生生不已的性能。这就是《周易》之“生生”。就其心物之作用而言，则曰：“余久宗《周易》乾坤之义，说心物是大用之两方面，……此两方面元是生生不已，变动无竭之大流。”［11］（第221页）所谓心与物本身并没有实体，但它们是本体大用的两种结果。熊十力认为以乾元为乾坤的本体，即乾坤是乾元的大用。因此，他在唯一所肯定的乾元本体之观点上，既反对在乾元之上别立本体，又反对离开乾坤大用再设本体。熊十力将本体理解为创生不息的浑然不可分之全体。这个本体在人之个体中，即谓之“心”。熊十力特别强调“心”。他所谓的“心”不是别的，它就是本体，亦即是“乾元”。他说：“心者，本体，在《易》则谓之乾。”［10］（第63页）对心本体论的观点，他又说：“心乃浑然不可分之全体，……夫心即性也。以其为吾一身之主宰，则对身而名心焉。然心体万物而无不在，本不限于一身也。不限于一身者，谓在我者亦即在天地万物也。”［2］（第113页）他将宇宙本体作为人的自我与万物存有之共同实体，叫“心”。这种“心”在创造过程中展显自己，并在这生生不息的创造过程里，可以体认到“即流行即主宰”之宇宙大生命。比如，我们能认识到自己固有的心，即是识得自己的“生命”，同时认识到宇宙的大生命。熊十力在《新唯识论》中讲到“而其生命力固包宇宙，挟万有而息息周流，不以形气隔也。”其自注曰：“此言个人生命力即是宇宙之大生命力。岂形气可以隔之乎？……故吾人初生之顷，资生于宇宙之大生命。……吾生与宇宙始终非二体。故吾之生也，息息与宇宙同其新新而无故故之可守。”［10］（第62页）熊十力赋予“心”以宇宙的意义，强调本心即宇宙的大生命力。他认为这种观点是从《周易》乾卦《彖传》的“乾道变化，各正性命”而来的。他说：“各正性命一语，是乾彖第一义谛。……万物各禀受乾道，以为其性命。……故万物各资取乾道，为其性命。”（《体用论·乾坤衍》）［3］（第537539页）由此，他强调：万物完全拥有乾道以为其自己的性命，不能在万物之外另寻找独立的乾道。熊十力后来在《原儒》中如此说：“吾人或一切物之变化创新，即是人与物各各自变自化，自创自新，未有离吾人或一切物而独在之化源也。”［14］（第141页）由于人与万有皆具有自创自新的乾道，因而人可以拥有刚健有为的创造精神。一看到熊十力所说的“人拥有刚健有为的创造精神”的这个命题，我们立即可以了解他为何那样强调“一元乾体”的哲学理念。他通过“一元乾体”的本体论，主张要发挥每一个体皆所具有的生生不息之创新精神。进而他又以其“创新”概念，来说明事物的进化及发展。具体地说，熊十力以《周易》所说的“革故鼎新”、“大化流行”、“生生不已”的哲学思想，来解释人的存有的真实生命与社会历史发展的真实动因。总之，熊十力所主张的乾元本体论，大力突出刚健不息的创造精神，其最终目的就是要解决中国所面临的历史困境，同时重构中国人所丧失的意义世界。
