五、唐君毅：天人内外相生相涵的圆教
唐君毅先生有关易学的探讨亦是哲学性的，与牟先生有很多相近之处。他们二人相互影响，唐的很多探讨较之以上所述牟晚年的探讨，在时间上要早一些。
唐先生在《中国哲学原论·原道篇贰》及《中国哲学原论·原性篇》中多处论及《易传》。从这些标题：“《易传》之即易道以观天之神道”，“《易传》之即继言善、即成言性与本德性以有神明之知”、“运神明以知乾坤之道与即道言性”等等，不难看出唐的诠释路向。
唐先生指出，关于“寂静不动”之境而又“感而遂通”，从这一观点看一切天地万物，即见一切天地万物皆由寂而感，由无形而有形，由形而上而形而下，即见一切形而下之有为而可思者，皆如自一无思无为之世界中流出而生而成。知此，即可以入于《易传》之形上学之门。知一切物的生成皆由无形的形而上而有形而形而下，更观一切物生成的“相续”，即见此万物的生成，乃一由幽而明，由明而幽，亦由阖而辟，由辟而阖之历程。《易传》正是由此以言物之阖辟相继、往来不穷，由象而形而器，以成其生生不已。这些器可以为人所制而利用之，其利用之事亦有出有入而变化无穷，至神不测。（第140-145页）[12]
唐先生肯定人有超越于一定时空限制的“神明之知”，即无定限的心知。他说，物之感应变化之道即是易道，而神即在其中，故易道即神道。易无体神无方，不是易道之外别有神道。他发挥“神而明之，存乎其人，默而成之，存乎德行”，“穷神知化，德之盛也”，进而讨论神明之知与德行的关系。
他说：“人若无自私之心，亦不自私其心为我所独有，将此心亦还诸天地，而观凡此天地之所在，即吾之心知、吾之神明之所运所在，天地皆此心知神明中之天地﹔则天地之现于前者无穷，此心知神明亦与之无穷。”（第163页）[12]
唐先生解释“神妙万物”，特别指出这不是说“神超万物”，也不是说“神遍在于万物”。为什么呢？因为说“神超万物”，以安排计划生万物，则皆有定限而可测者也；说“神遍在万物”，乃就万物之已成者而言其遍在。这与言“神妙万物”，即就神之运于方生者之不可测是不同的。唐先生在这里把中国哲学(特别是儒学)与一元外在超越的基督教，与泛神论，区别开来。（第164页）[12]
唐先生认定，人们在观照自然界之相互感应时，一面见自然物之德之凝聚，一面求自有其德行，与之相应；自然界启示人当有德行，自然不是纯粹的自然，而是有德行意义的自然。(这与方东美的看法十分接近。)中国学者善于随处由自然得其启示于人之德行上的意义。这与《周易·大象传》等易教的影响有关。不仅人之德与天地之德相结合，而且如《周易·贲》之彖辞所说“观乎人文以化成天下”与“观乎天文以察时变”相对应。
就《序卦》之文而论，唐先生指出，《周易》之辨证法与西方之辨证法不同。《周易》多蕴含顺承式的发展，西方辩证法多以正反直相转变为第一义。他重视乾阳而坤顺以相承之义。另一方面，他认为《周易》中所说的正反之相转以见正反之相成，与西方辩证法的事物有内在的矛盾说不同。唐先生之本意，在强调中国哲学的和谐方式的辩证法与西方哲学的斗争方式的辩证法是不同的。
唐先生亦肯定《大戴礼记》的《本命》所说“分于道谓之命，形于一谓之性”，及《乐记》的“性命不同”，《易传》的“各正性命”、“穷理尽性以至于命”、“顺性命之理”，《中庸》的“天命之谓性”的重要。这一点亦同于马一浮、牟宗三。
唐先生认为：“人在其尽性之事中，即见有一道德生活上之自命。此自命，若自一超越于现实之人生已有之一切事之源泉流出，故谓之源于天命。实则此天命，即见于人之道德生活之自命之中，亦即见于人之自尽其性而求自诚自成之中，故曰天命之谓性也。至《中庸》之连天命以论性之思想之特色，亦即在视此性为一人之自求其德行之纯一不已，而必自成其德之性，是即一必归于‘成’之性，亦必归于‘正’之性，而通于《易传》之旨。此性，亦即彻始彻终，以底于成与正，而藏自命于内之性命。故人之尽性，即能完成天之所命，以至于命也。是又见《易传》之言‘成之者性’，言‘各正性命’，‘尽性至命’，正为与《中庸》为相类之思想型态也。”（第88页）[13]此言《易》《庸》之同。
唐先生指出，《易传》之“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“成性存存，道义之门”，“乾道变化，各正性命，乾知大始，坤作成物”及乾坤之鼓万物之盛德大业等，其思想似纯为以一形上学为先，以由天道而人性之系统。这与《孟子》尽心知性以知天，存心养性以事天等直下在心性上取证者不同，也与《中庸》由圣人之至诚无息，方见其德其道之同于化育万物之天德天道者，亦似有异。唐先生进而指出，《易传》的阴阳、乾坤并举，尤与《中庸》之举一诚为一贯天人之道者不同。此言《易》《庸》之异。
唐先生认为，理解《易传》先道后善而后性的入路是：须先在吾人之道德生活之历程上及吾人如何本此心之神明以观客观宇宙之变化上，有所取证。这即是道德生活之求自诚而自成，即求其纯一无间而相续不已，这就是善善相继的历程。这里是先有继之善，而后见其性之成，故先言继善，而后言成性；非必谓继中只有善而无性，性中只有成而无善，善与性分有先后之谓也。（第83-89页）[13]
唐先生指出，吾人之神明能兼藏往与知来，通观往者与来者，即见往者来者皆运于有形无形之间，而由无形以之有形，又由有形以之无形，遂可见一切形象实乃行于一无形象之道上，或形而上之道上，以一屈而一伸。这个无形之道不是虚理，而是能使形“生而显，成而隐”的有实作用的乾坤之道。
总而言之，唐先生说，乾坤之道与吾人性命的关系有两种论法，《易传》中均有。“穷理尽性以至于命”是第一种论法；“乾道变化，各正性命”是第二种论法。第一种论法是由主体到客体，第二种论法则相反。第一种论法是说，吾人之所以见宇宙有此乾坤之道，依吾人心之神明之知。人能有神明之知，乃出于吾人之心之性和吾人之性命。那么，客观宇宙的乾坤之道，是宇宙对吾人之性命之所呈，而内在于吾人之性命者。人之穷彼客观宇宙之理，亦即所以自尽性而自至命。
第二种论法是把吾人之性命客观化为与万物的性命同存在于客观宇宙中的性命，亦同为依于乾坤之道之所生之变化以自得自生而自成，以正其自己之一性命者。吾人的性命亦由乾道的变化而后得自生自成而自正者也。
这两种论法互为根据，互为其本。由人以知天与由天以知人，可同归于天人合德之旨，以见外穷宇宙之理与内尽自己之性，皆可以正性命而尽性至命。唐先生的结论是：“《易传》之论性命与乾坤之道，在根底上，仍为一视天人内外之关系为相生而相涵之圆教，而与《中庸》同为一具大智慧之书也。”（第96页）[13]
以上我们知道，以《孟子》为参照，牟先生认为《易》《庸》是宇宙论的进路，重心是从天道下贯人性的客观性原理。然而，同样以《孟子》为参照，唐先生不仅指出了《易》《庸》之同，又指出了《易》《庸》之异，虽同样认为《易传》是由天道而人性的系统，但指出其包括了由主体到客体和由客体到主体两方面的原理，此即乾坤并建。牟先生发挥《易传》“穷神知化”的意义，认定是以“仁”为根据的德性生命的证悟。唐先生论“神明之知”，则指出其包含有形与无形、形下与形上两面，即道德实践历程、本心神明与客观宇宙变化的相续不已。
六、现代新儒家的易学观的意义
冯友兰、徐复观、张君劢等先生也讨论过《周易》，特别是《易传》，也发挥过《易传》之旨。本文之所以略而不论，是因为他们大体上未曾把对《易传》的诠释与自家的哲学体系或哲学性思考相融，或仅是以思想史家、哲学史家的立场加以阐发的。冯友兰先生重视《易传》所含有的对待、变化、流行的观念，特别是发展的观点在宇宙观、社会观和人生论上的意义。徐复观先生重视《易传》的性命思想，认为其在性与命之间介入了阴阳的观念，认为其所言道德，外在的意义较重，与孟子、《中庸》不同。
前面我讨论的熊十力、马一浮、方东美、牟宗三、唐君毅五家的周易思想，相互发明者在在皆是。除牟先生早年外，他们均未（包括牟氏中晚年）理会象数学，均未从学术性路数具体而微地研究易学与易学史。五先生的共同之处是，抓住《易传》的一些关键性、哲理性话语予以创造性解读，在现当代重建了《易》的形上学，特别是道德形上学，并从形上易体的存有与活动的两面及其统合上加以发展。
五先生所论容或有一些差异，然通而观之，不难发现他们虽出之于宋易又推陈出新，赋予《周易》以现代哲学的意蕴。其价值与意义是：
1.不再拘束于繁琐的形式系统，亦不拘泥于物化的世界，提扬《周易》所代表的儒家乃至中国哲学的精神方向、价值世界，激励中国人的真善美相融通的人生境界的追求，并形成信念信仰，以安身立命。
2.发挥《易传》的创造精神，撑开“用”、“现象界”、“形下界”和“外王学”，面对西方世界的挑战，面对现代生活而开物成务，崇德广业。此即体用不二、乾坤并建的题中应有之意。
3.以现代哲学的观念与问题意识重点阐发了《周易》哲学的宇宙论、本体论、生命论、人性论、境界论、价值论及其间的联系，肯定了中国哲学之不同于西方哲学的特性是生机的自然观，整体的和谐观，自然宇宙和事实世界涵有价值的观念，至美至善的追求，生命的学问和内在性的体验。
4.重建了本体论和宇宙论，证成了超越性与内在性的贯通及天与人合德的意义。重释“穷理尽性至命”、“继善成性”等命题的价值，肯定人有“神明之知”，能“穷神知化”，从而成就了儒家式的道德形上学。
《周易》经传是我国哲学的重要经典，特别是战国晚期以后逐渐形成的七种十篇《易传》，代表了中国人的人文觉醒，为中国哲学的本体论、宇宙论、人生论、价值论奠定了一种范式。与汉代流行的阴阳家、杂家的气化宇宙论不同，《易传》的思想更加博大精深。在今天，《易传》哲学仍有价值与意义。过去五十多年来，我国大陆学者比较重视《易传》的辩证发展观的价值，外国汉学家则比较重视从过程哲学或宇宙演化图式上来肯定《易传》，这当然都是不错的。相比较而言，现代新儒家学者的诠释，特别能抓住“易道”的本体宇宙论这一关键。也就是说，《易传》最大的价值是继承了殷周以来、孔孟以来的大传统，从宗教性的范式转化为宗教与道德结合的范式，把天道、地道、人道等三才之道整合为一个大系统。《易传》的精神，从刚健创化的功能体认天道，从承顺宽容的功能体认地道，并把天地之道与人道（人事条理）的感通作为枢纽，从感应配合上体认生生不已的易道。易道的本体宇宙论含括了修人道以证天道，明天道以弘人道的两面，包含了儒家成己成物、内圣外王的“成德之教”。现代新儒家学者阐释了这种本体宇宙论的体用观，建构了新的哲学模型，藉以融摄现代的科学。他们又特别在进德修业、道德实践的理路上，把“道”、“理”、“性”、“命”结合起来，实际上说明了人的道德自由，人所承担的绝对命令和无条件的义行。这就在道德形上学方面留下了更多的发展空间。我们今天仍然要追问天道、自然、社会、人性、个我生命的意义及其终极归属等问题，现代新儒家的阐述对我们发展《周易》哲学的精神具有多重的启发。这本身也是一重要的精神遗产。
