三、方东美：以“生生”为中心的形上学
方先生很重视《易》的逻辑问题，他评论了京房、荀爽、虞翻等汉易诸家，认为最重要的是旁通之说，但“旁通之理应当从卦象去求，不应当从易辞去求……应当由易之取象演卦着手，然后再从卦与卦间的逻辑关系，试求通辞”（第3页）[4]。他自己曾以现代逻辑手段说明六十四卦的联系。
方东美先生的《原始儒家道家哲学》一书，有专章“原始儒家思想——《易经》部分”。他考察了《易》的逻辑及其符号系统的起源与结构，肯定了从符号到道德的转化。方先生认为，《周易》符号和卦爻辞系统是从远古到成周时代的历史产品，后经周公、孔子的诠释，成为人本主义的思想体系，有了道德理性的提升，既保留了原始宗教价值，又转化为道德价值，把神圣世界与现实世界联系起来，成就一人类的生命道德秩序。方先生指出，《周易》只是经孔子、孔孟弟子的系统研究，对这些历史资料以哲学的解释，然后才有了真正的哲学。
方先生强调的是，孔子演《易》之“元德”、“元理”是中国文化精神的主脉，是中国智慧的精品。与熊十力、马一浮二先生一样，方先生也肯定孔子对《易传》十翼的创制，甚至认为孔子真正的贡献在《易》。他进而指出，通过孔子与子思，孟子才是真正透悟《周易》精神的大师，贯通《易》、《庸》，从一切生命的观点、价值的理想、哲学的枢纽上安排人的地位与尊严。
方先生所谓“元德”、“元理”，即是“生生之德”，“生生不已”的天地精神。天道的创新精神转化为人性内在的创造性，转化为人文主义的价值系统。在这里，“乾元”是“大生之德”，“坤元”是“广生之德”，“天”的生命与“地”的生命合并起来，是一个广大悉备的天地生生之德，即创造性的力量，而人处在天地之间成为天地的枢纽。《周易》是以生命为中心、以价值为中心的哲学体系。（第156-160页）[5]
方东美先生对《易传》的解释，认为这是中国独有的“宇宙-本体论”和“价值中心的本体论”。请注意，方先生的讲法与熊先生不同，熊先生讲的是“本体-宇宙论”，而方先生是从宇宙论到本体论再到价值论的理路。
方先生在《中国形上学中之宇宙与人》一文中认为：“《易经》一书是一部体大思精而又颠扑不破的历史文献，其中含有：（1）一套历史发展的格式，其构造虽极复杂，但层次却有条不紊。（2）一套完整的卦爻符号系统，其推演步骤悉依逻辑谨严法则；（3）一套文辞的组合，凭藉其语法交错连緜的应用，可以发抉卦爻间彼此意义之衔接贯串处。此三者乃是一种‘时间论’之序曲或导论，从而引伸出一套形上学原理，藉以解释宇宙秩序。”（第289页）[4]他又指出：“《周易》这部革命哲学，启自孔子……其要义可自四方面言：（1）主张‘万有含生论’之新自然观，视全自然界为宇宙生命之洪流所弥漫贯注。自然本身即是大生机，其蓬勃生气，盎然充满，创造前进，生生不已；宇宙万有，秉性而生，复又参赞化育，适以圆成性体之大全。（2）提倡‘性善论’之人性观，发挥人性中之美善诸秉彝，使善与美俱，相得益彰，以‘尽善尽美’为人格发展之极致，唯人为能实现此种最高的理想。（3）形成一套‘价值总论’，将流衍于全宇宙中之各种相对性的差别价值，使之含章定位，一一统摄于‘至善’。最后，（4）形成一套‘价值中心观’之本体论，以肯定性体实有之全体大用。”（第289-290页）[4]
方东美概括的《周易》的这四点要义，确有见地。他阐发了《周易》哲学的宇宙自然观、人性论、境界论、价值论，特别指出这几者的合一。他指出儒家是“时际人”，而“时间”的观念在《周易》中特别明显。
就《周易》的宇宙自然观而言，他认为《易传》揭示的是“万有含生论”，是自然和谐的化育生机论。此由孔子创发，见之于《象传》、《系辞传》及《说卦传》前两部分。方东美认为，《周易》生生之理中，育种成性、开物成务、创进不息、变化通几、绵延不朽诸义，均值得深究。（第127-129页）[6]方先生指出，中国人喜欢用“自然”代替“宇宙”。中国人心目中的“自然”(宇宙)与西方人不同，不是物质的、机械运动的，不是可以被宰割(或征服)的经验对象物，而是整体存在界的生存处所，也是万事万物顺其自然的律则律动变化的过程，是万物融通为一的境界。方东美对《易传》宇宙自然观的诠释，肯定其中蕴藏的生机活泼的生命力。他认为，我们的宇宙是生生不已、新新相续的创造领域。任何生命的冲动，都无灭绝的危险；任何生命的希望，都有满足的可能；任何生命的理想，都有实现的必要。“保合太和，各正性命”，真是我们的宇宙的全体气象。这一“宇宙含生论”或“宇宙有生论”，确乎是《周易》哲学所代表的中国哲学的特质。他认为《易纬·乾凿度》也代表了中国哲学的机体主义的特征。所谓中国哲学的机体主义，即否定人与物、主观与客观的绝对对待，否定世界的机械秩序和由一些元素构成，否认将变动不居的宇宙本身压缩成一套紧密的封闭系统。这是针对西方哲学而言的。（第284页）[4]
就《周易》的人性论和境界论而言，方先生认为，据万物含生论之自然观而深心体会之，油然而兴，成就人性内具道德价值之使命感，发挥人性中之美善品质，实现尽善尽美的最高之人格理想，惟人为能。方先生指出，这一意义也是孔子首先创发，见于《乾》、《坤》二卦的《文言》，特别是《象传》曾系统发挥了这一思想。《周易》讲“精进”，“自强不息”，刚健创新不守其故，生意盎然，生机洋溢，生命充实。宇宙大生命与吾人生命彻上彻下、彻里彻外、彻头彻尾，无不洋溢着生机活力，生香活意。人的德性生命、价值理想随之精进而提升。方先生发挥“易简之善配至德”，认为在整体存在界的一切人，都是透过生命的实践来达到至善的境界的。当人们凭借其创造生机臻入完美境界，就可以与天地合其德，与神性同其工。这即是理想的精神人格，儒家所谓之“圣人”，尽性践形，止于至善。方先生在解释《文言传》时，强调天人合德的至善之境，即为大人、圣人的最高境界。
就《周易》哲学的价值论、境界论与自然观、人性论的关系而言，方东美指出，在中国哲学家看来，自然是宇宙普遍生命大化流行的境域，它本身充满着无穷无尽的大生机。人与自然之间没有任何间隔，因为人的生命与宇宙生命是融为一体的。自然是一和谐的体系，它凭借着神奇的创造力(所谓鬼斧神工、神妙不测)，点化了呆滞的物性，陶冶人的性情，提升人的美德。天德施生，地德生化，生生不已，浩瀚无涯。大化流行的生命景象，不是与人了无相涉的。正因为人参与了永恒无限的创化历程，并逐渐地在这一“健动”的历程中取得了中枢的地位，因而个体生命与宇宙生命一样，具有了无限的价值和意义。我们面对着一个创造的宇宙，我们每个人只有同样富有创造精神，才能德配天地。所以，儒家动态流衍的宇宙观，也就是价值中心的本体论，其基点是哲学人类学的。
方先生论《易》，大气磅礡，汪洋恣肆，横贯中西古今，是现代哲学的诠释，已超越汉宋易学的分别。他的义理，较之熊、马，更无拘束。
四、牟宗三：从自然哲学到道德形上学
牟先生早年以希腊哲学的形上学、自然本体论来讲中国哲学，特别是用新实在论与数理逻辑来讨论《周易》，重视汉代、清代易学。他早年认为《周易》有四个涵意：第一是数学物理的世界观，即生生条理的世界观；第二是数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的“命题逻辑”；第三是实在论的知识论，即以彖象来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论；第四是实在论的价值观，即由彖象之所定所示而昭示出的伦理意谓。（《重印志言》）[7]
1．早期的易学观——对汉易象数的研究
他提出了关于爻位的五个根本公理：第一，六爻之位各有所象而成一层级性，是谓“六位”公理；第二，六位分为上中下即象天地人，是为“三材”公理；第三，二五居卦之中，而为一卦之焦点或主座，是谓“中”之公理；第四，六爻成为既济式者，是谓“当位”公理；第五，凡当位之爻初四、二五、三上各相应者，是谓“相应”公理。（第49页）[7]牟先生对爻之位置所反映的六爻之相互关系非常敏感，以上概括是准确的。他的看法，前四条公理均为静态的存在，最后一条“相应公理”则为爻的动用，如初、四爻相应，二、五爻相应，三、上爻相应。由六爻所代表的宇宙论言之，“相应”即是“感通”。汉易通过卦爻象数之路来观阴阳气化之变。
牟先生有关乾坤升降的讨论，提出气化交感互应的宇宙论，又研究了“据”(阳爻在阴爻之上)、“承”(阴爻在阳爻之下)、“乘”（阴爻居阳爻上者）的意义，互体问题和时空问题等，多有创发。（第149-152页）[8]
牟先生对胡煦、焦循的研究非常深入，多有心得。熊十力先生对牟宗三有关胡煦生成哲学的阐发大为赞赏。关于焦循的易学，牟先生指出，他是由卦爻象数的关系而建立了“旁通情也”的道德哲学。至于焦循《当位失道图》的讨论，“成两既济”与“当位失道”的关系，能否称为“当位律”、“失道律”及其与“旁通律”的关系，焦循的混淆和牟先生归纳分析之不足，岑溢成先生的《焦循〈当位失道图〉牟释述补》一文论之甚详。（第245-262页）[9]当然牟先生对焦氏旁通、相错、时行等卦爻变动的基本原则的提扬，总体上是有很大意义的。
2．晚年的易学观——以 “穷神知化” 为中心
牟先生对《中庸》《易传》 的总体看法是，《易》《庸》是从天命、天道的下贯，从宇宙论的进路来讲人性的，与孟子“仁义内在”，即心说性的道德的进路不一样。
他指出 ，天命之性总是一种超越意义、价值意义的“性”。《易经·乾·象》“乾道变化，各正性命”，就是贞定这种性；《易·系辞传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，就是成的这种性。《易·说卦传》“穷理尽性以至于命”，也是尽的这种性。天、天命、天道下贯而为性的“性”，不是材质主义的“气命之性”。《易》《庸》之学是儒家从天道处说下来的人性论的传统中的“客观性原则”。（第60-61页）[10]
牟先生认为，《彖》、《象》、《文言》与《系辞》，总名为孔门《周易》方面之义理，代表了儒家精神。其中心思想在“穷神知化”（《系辞下传》云“穷神知化，德之盛也”）。《乾·彖》《坤·彖》集中体现此种精神，特别是“乾道变化, 各正性命，保和太和乃利贞”一语，颇值得深究。所谓“知化”者，知天地生化之德（“天地之大德曰生”），即知“天道”。所谓“穷神”者，穷生化不测之神也，如“阴阳不测之谓神”，“知变化之道者，其知神之所为乎”，“神无方而易无体”等等（第300页）[11]。牟先生反复阐释“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此?夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。”“蓍之德圆而神，卦之德方以智，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，智以藏往，其孰能与于此哉！古之聪明睿智、神武而不杀者夫。是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒以神明其德夫。”对以上《系辞》话语及相关思想的诠释，牟先生强调的是：
(1)“穷神”即“知化"，反之亦然。“穷”不是科学求知，不是以器求之；“知”不是质测、知识之知。“穷神知化”是德性生命的证悟，是发之于德性生命之超越的形而上之洞见，其根据完全在“仁”。“显诸仁，藏诸用”云云，即根据“仁”所证悟之天道也。天道并不是蹈空漂荡的冥惑之事，同时要实现出来，有大用有实功。天道是“仁”亦是“诚"，天道的生化秩序(宇宙秩序)也即是一道德秩序，这是发之于德性生命的必然的证悟。（第301-302页）[11]
(2)《易传》是根据仁体的遍在而言天道即仁道，易道即仁道即生道。天道是“乾知大始，坤作成物”，生化不测之真几、实体。《易》《庸》根据孔子的证境而显扬，是内在性的证悟。德行生命的健行，而且又虔诚敬畏地“奉天时”，此即为超越与内在的圆一。（第304页）[11]
(3)《易经》之学即是由蓍卦之布算而见到生命之真几。“极深研几”云云，正是《易》之本义。这就是要透过物质世界上达至精无碍的超越实体。《易》学正是以生化不测之神或易简之理来体证超越实体的。无论是天道的生化或是圣心的神明，都可以“无思无为、寂然不动、感而遂通”来形容之。这就是“寂感真几”。所以，超越实体者即是此“寂感真几”，神化与易简是其本质之属性。这都是由精诚的德性生命、精神生命的升进之所澈悟者。所证悟的是人生宇宙的本源。所以《乾卦·象传》的“天行健，君子以自强不息”正是儒者超越智慧之不同于佛、老之处。（第307-308 , 310页）[11]
牟宗三不拘泥于现实功利和具体物象，着力发掘《易》学之中内蕴的理想价值、精神生命，肯定体证本体正是洁净精微的“易教”的本色，促进人们养育心性，达到道德的高明之境。他对《易传》的诠释，与他“内在—超越”的哲学系统是一致的。在他看来，这种境界形上学，这种精神生命力的方向有其普遍性、永恒性与真理性，并永远是具体的普遍。
