需要指出的是，张荫麟原先并不认为孔子是守旧者。1931年，他在《评冯友兰〈中国哲学史〉上卷》一文中还强调说，不能仅凭“吾从周”、“吾其为东周”这些话的“票面价值”，便认定孔子是守旧复古者。“冯先生以孔子为周朝传统制度拥护者的见解，似乎是一偏的”[28]。他的观点的改变自然是在这之后，尤其是在他于1935年前后开始撰稿的《中国史纲》中，有了更系统的表述。张荫麟以为，孔子最大的抱负是政治，但他最大的成就却是在教育。在政治主张上，孔子并不高明，逆着时代走。他的理想是以复古为革新，故要制裁僭越者，坚持“天下有道则礼乐征伐自天子出”、“天下有道则政不在大夫”、“天下有道庶人不议”。孔子讲“吾从周”，除了一些细节外，他对于西周过时的文物典章全盘接受，并以它们的守护者自任，盼望整个中国恢复武王周公时代的旧观。上述柳诒徵等人处处“右孔孟左墨学”，实未尽脱尊孔的情结；张荫麟作为新一代的史家则不同，他没有此种情感重负，因而更易于从客观与历史的角度看待孔墨，避免非理性的倾向。在他看来，实事求是地指出孔子在政治上主张守旧并不影响他在历史上的崇高地位，因为孔子只能是代表他自己那个时代的英雄，后人不能苛求他成为一切时代的英雄。所以张荫麟说：“春秋时代最伟大的思想家是孔丘，战国时代最伟大的思想家是墨翟。孔子给春秋时代以光彩的结束，墨翟给战国时代以光彩的开端。”这是完全符合历史唯物主义观点的精彩论断。因此，他给孔子以崇高的历史地位，对于墨子同样也浓墨重彩。他这样写道：“在世界史上，墨子首先拿理智的明灯向人世作彻底的探照，首先替人类的共同生活作合理的新规划……总之，一切道德、礼俗，一切社会制度，应当为的是什么?说也奇怪，这个人人的切身问题，自从我国有文字记录以来，经过至少一二千年的漫漫长夜，到了墨子才把它鲜明地、斩截地、强聒不舍地提出。墨子死后不久，这个问题又埋葬在二千多年的漫漫长夜中，到最近才再被掘起!”[29]这就是说，墨子最重要的贡献在于，他在历史上第一次高扬了人类的理性之光，最早揭出了应当建立一个公平正义合理和谐的社会，这一人类至今未曾解决的共同性课题。墨子的答案很简单，一切道德礼俗社会制度，应当是为着“天下之大利”，即最大多数人的最大利益，而非一个阶级和国家的私利。他的对策便是“非攻”、“兼爱”：“假如人人把全人类看成与自己一体，哪里还有争夺欺凌的事?”“那就是说，对世上一切人都一视同仁地爱，不因亲疏而分等差!”[30]
张荫麟对于墨子的评说是否准确并不重要，重要在于，在学衡派中，他是第一个明确肯定孔子在政治上是一个守旧者，并给予墨学以崇高评价的史学家，而这早已成为了迄今学术界的共识。同时，他的观点不仅与冯友兰的《中国哲学史》一致，而且不难看出胡适的影子，即所谓儒家只问一个“为什么”，墨家才问“是什么”的评判理路。张之受冯、胡的影响，是无需讳言的。
有趣的是，陈寅恪虽然没有专文论列孔、墨，但他实际上也已间接地表明了自己的观点。他在《冯著中国哲学史审查报告》中说：“……(穿凿附会)此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字绝无依据，亦可随其一时偶然兴会而为之改移，几若善博者能呼驴成驴，喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之，所宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。”[31]冯著正是以为孔子是代表没落贵族的守旧者，而墨子则是代表平民的革新派。陈既表彰冯著能矫傅会之恶习，对古人取了解之同情，其肯定冯的观点也就不言自明了。
五四后的诸子学研究所以常起纷争，说到底，其核心还是涉及到一个怎样评价孔子的问题。这里存在着两个并行不悖的趋向：一个是以学衡派为代表始终反对一味诋毁谩骂孔子的一些学者，他们极力主张恢复孔子应有的历史地位，给他一个科学的评价。他们强调孔子是中国古代文化的集大成者，永久值得中华民族尊崇。这个基本的估价无疑是正确的。在经历了“打倒孔家店”的狂飚之后，他们的评说有益于增进国人对于固有文化的自信力和形成对历史上的孔子的正确判断；另一个是以胡适为代表当年激烈主张“打倒孔家店”的一批学者，开始摆脱狂热，从历史的意义上研究孔子，尽管他们更明确的意向是在追求诸子学平等。胡适在《中国哲学史大纲》(上)中，讥孔子是守旧者；但是在其后的《说儒》中，又说孔子是“应运而生的圣者”，作为殷商遗民，他超越了老子所代表的旧儒，创造了一种代表“新兴的文化”和“刚毅进取”的“新儒” [32]。无怪乎贺麟以为“这篇文章似又退回到尊孔态度”[33]。正是反映了这一点。这两种趋向相辅相成，加速了传统经学的终结和现代学术的发展。但是，这又是一个从心理到学术都需加调适的过渡时期。同时，既是学术研究，其中出现观点的分歧与冲突，甚至不乏存在的情感偏向，都应视为正常的现象。郭沫若是新文化运动的参加者，但他并不倡言反孔，甚至在20世纪40年代写《孔墨的批判》时，还直言不讳“抑墨扬孔”。他说：“我之所以比较推崇孔子和孟轲，是因为他们的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩。”[34]足见是否推崇孔子，并不构成所谓进步与守旧的分界。对学衡派论诸子学也应当有这样的宽容。
还须指出，胡适在20世纪30年代还写了《儒教的使命》一文，他在文中说：“儒教死了”。此话耐人寻味。实际上，胡适等人强调的仅是将孔子及儒学当做纯粹的过往的历史资料加以研究，即所谓“整理国故”，不甚在意他们在未来中国社会发展中的可能价值。学衡派则相反，恰恰十分强调这一点。张鑫海提出“今日宜以批评精神研究孔子之学说，而分别之，受用之，诚为急务”[35]；郭斌和则谓“应发扬光大孔学中有永久与普遍性的部分，而铲除受时间空间之影响所产生之偶然的部分”[36]。他们实际上都提出了“取其精华，去其糟粕”的正确原则。至于吴宓等人强调，孔学所包含的人文主义可成为救治当今世界物质与精神痼疾的良药，则是超出了诸子学研究的范围，而涉及了学衡派关于文化问题的基本主张了。
注释：
[1]陈柱《定本墨子闲诂补正自叙》，《学衡》第56期，1926年8月。
[2][3]柳诒徵《论近人讲诸子学者之失》，《学衡》第73期，1931年1月。
[4][7]《评胡氏诸子不出于王官论》，《学衡》第4期，1922年4月。
[5]参看范文澜的《中国通史简编》第1编。
[6]《评胡适之中国哲学史大纲》，《饮冰室合集》，文集38。
[8][9][10][15][23]《中国文化史》上，第282、231、227、231、284页，中国大百科全书出版社1988年版。
[12][14]《评陆懋德〈周秦哲学史〉》，《学衡》第29期，1924年5月。
[13]《冯友兰中国哲学史审查报告》，见《中国哲学史》(上)“审查报告二”，神州国光社，1932年。
[16][26]《民族生命与文学》(续)，《大公报.文学副刊》第197期，1931年10月19日。
[17]《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，见《陈寅恪史学论文选集》，第511页，上海古籍出版社1992年。
[18]《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿》初编，第32页，上海古籍出版社1980年。
[19][21]柳诒徵《读墨微言》，《学衡》第12期，1922年12月。
[20]《读儒行》，《思想与时代》月刊第11期，1942年。
[22]《周秦哲学史叙》，撰者自刊，1923年。
[25]《释墨经说辨义》，《学衡》第25期，1924年1月。
[27[30]《中国史纲》，第124、126-128页，三联书店1955年版。
[28]张云台编《张荫麟文集》，第292-293页，北京教育科学出版社1993年。
[29]《东汉前中国史纲》，第174页，重庆青年书店1944年。
[31]《学衡》第74期，1931年3月。
[32]姜义华主编《胡适学术文集》下册，第263-624页，中华书局1991年。
[33]《五十年来的中国哲学》，第21页，辽宁教育出版社1989年。
[34]《十批判书·后记》，上海群益出版社，1947年。
[35]《孔子学说之精意》，《学衡》第14期，1923年2月。
[36]转引自张其昀《教师节与新孔学运动》，《时代公论》第15号，1932年。
