活跃于20世纪20-30年代，以梅光迪、吴宓诸人为代表的学衡派，服膺新人文主义，不仅在文化主张上独树一帜，而且于中国史学发展也成一家之言。本文单表学衡派论诸子学，求正于方家。 

清末随着儒学独尊地位的动摇，诸子学已渐日兴。迄辛亥丕变，尤其是经新文化运动“打倒孔家店”之后，儒学独尊即告终结，诸子学更蔚为大观。“鼎革以后，子学朋兴，六艺之言，渐如土苴。”[1]“近人学者，更喜谈诸子之学，家喻户晓，浸成风气。”[2]其中，1919年初出版胡适的《中国哲学史大纲》(上)，纵论诸家学说，最具代表性。但是，从学术上看，胡适以实用主义评说诸子学，又难免“扬墨抑孔”，有失偏颇，故又引起了批评和争论。学衡派之论诸子学，在很大程度上可以说，正是从批评胡适的《中国哲学史大纲》(上)开始的。 

关于诸子学的缘起，汪中、龚自珍、章太炎、刘师培、梁启超、夏曾佑诸人都以为出于王官。但胡适却认为，先秦社会黑暗，诸子是应时而起反抗现实的结果，而与王官无涉。他将王官比作欧洲中世纪黑暗时代的教会，强调王官绝对不能容忍私家学术的存在。学衡派持诸子出于王官论，于胡适的见解大不以为然。他们指出，任何学术思想的形成都有它的前因与当时之因。西周学术皆守王官，官师合一，至春秋而天子失官，官师之学遂分裂成私家之学，这是诸子学说的前因。诸子书多为匡正时势之言，知其是应时而起，这是诸子学说的当时之因。徒有前因而无当时之因，诸子之学无自起；徒有当时之因而无前因，诸子之学无自出。胡适抹去诸子学的前因，仅仅讲其当时之因，诸子学便成了宋人所谓的“无头学问”了。柳诒徵说，《庄子·天下篇》讲“古之道术有在于是者”，“某某闻其风而说之”，是诸子之学各有所本，并非仅以忧世之乱应时而生。胡适的书再三称引是篇，何以惟独忘了此说?很显然，胡氏的病源在于疑古过甚，无视诸子之前中国古代已有治教并兴的事实。而“若削去此等事实，则后来事实都无来历，而春秋战国时代诸子之学说转似劈空从天上掉下来的。”[3]至于古代王官与欧洲教会，在学衡派看来更是风马牛不相及。缪凤林指出：其一，欧洲中世纪时，教育并非尽在教会，如意大利北部即在其外，这与中国古代教育尽掌于王官，非吏无以为师不同。胡适谓中世纪书籍多在寺院，但西欧之书远不如东欧及阿拉伯人所藏，中世纪后期西欧书籍也多由阿拉伯人及东欧输入，其关键在于十字军远征及东罗马灭亡。这与我国古代典籍尽守王官，非仕无所受书也不同；十世纪前欧洲教会掌教育，实无学术可言，此后阿拉伯输入医药天文等知识，十字军转运更多，学术才渐渐兴起。这与我国古代王官之外无学术，更是大不相同。其二，教会的黑暗专制与古代王官绝不能相提并论，因为并不存在古代王官类似教会摧残学术的事实。所谓诸子之学若与王官并世，必为焚烧坑杀，纯属主观臆造，“非将国史改成欧史，恐无丝毫可言之理也”。缪凤林以为，如果强以文艺复兴为类例，恰可以进一步证明王官为诸子学的前因，因为城市的发展、民族国家的出现、教会势力衰败、思想解放、人文教育和印刷术的发明等等，固是欧洲文艺复兴的时代条件，但其藉口欲复兴的古代希腊、罗马文化的存在，显然又是其前因。以此相例，古学皆在官守，王官为学术总汇，相当于文艺复兴时的古希腊、罗马文化，诸子之学兴必有所承，是显而易见的[4]。 

诸子学是否出之于王官，见智见仁，是可以讨论的学术问题，尽管现代学术界对此持肯定的观点[5]。但是，平心而论，任何一个时代的哲学思想的出现，都不能不藉先驱者的思想资料作为自己的出发点。就此而言，胡适仅将诸子学之兴归于“因救时弊”，是失之简单化。梁启超于此也不满意，提出推求诸子学勃兴的原因，“当注意”学在官守格局的打破、文化多元发展、列国并立、人才竞争激烈、言论自由、思想解放等十二事[6]。学衡派则将问题归结为“远因”与“当时之因”，缪凤林且引西方学者的话说：“任何时代之哲学，皆为全部之文明与其时流动之文明之结果”[7]。他们实际上是提出了诸子学的思想资料凭藉问题，所见更为深刻。他们对胡适将王官与欧洲教会相提并论的批评，同样也是有说服力的。至于柳诒徵以为胡适的失误在于疑古过甚，则是触及了更深层次的问题，自有其合理性。 

学衡派同样主张以平等的态度看待诸子学，强调诸子学大都相因而生，有因前人之学而研之益深，有因他人之说而攻之甚力。例如，杨朱列御寇之学，均出于老子，而其言天人性命之说，却又近于老子；墨子学说既与杨、列相反，又专攻孔子，而以先圣之学，别立一宗。孟子承孔子之学，言性言政又近于孔子，而力辟杨、墨二家之说，但其痛恨当世穷兵黩武之风，则与墨子同。宋钅开、尹文主非兵救民，似与墨同，而其以心为主却与墨异，以利为言复与孟异。庄子之学，近于杨朱列御寇，复称述孔墨，而以“齐物论”为指归，但又与慎到等的齐物论立异。荀子宗礼而非墨，但主性恶与孟子相反。其治名学近于孔、孟，却复与墨子同源，如此等等。诸子学众流竞进，异彩纷呈，不仅各有功于世，其文之精美，又成为后世文章之宗；而且战国后期的思想已呈现“混合”的明显趋向，例如，以儒家为主而兼采墨、道的有荀子；集法家各派之大成的有韩非；最后秦相吕不韦命众门客合纂了一部《吕氏春秋》，更无异于是其时各派思想的“杂货店”。所以，柳诒徵说：“故诸子之学，固皆角立不相下，然综合而观之，适可为学术演进之证。其所因于他人者，有正有反，正者固已穷极其归宿，反者乃益搜集其剩余，而其为进步，乃正相等也。”[8] 

学衡派主张诸子学术平等，但这并不影响他们对孔子及其儒学作出崇高的历史评价。他们强调孔子是人并非神，梅光迪的《孔子之风度》一文将孔子描绘成是一个学识渊博、多才多艺、品格高尚、充满人情味和幽默感的君子。他们认为，奠定孔子的历史地位，主要是由他作为一个伟大教育家的贡献。柳诒徵的《中国文化史》对于孔子在中国历史上的地位，曾作这样的概括，可视为学衡派对孔子的总体评价：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。即使自今以后，吾国国民同化于世界各国之新文化，然过去时代之与孔子之关系，要为历史上不可磨灭之事实。”[9]学衡派对于孔子的评说，在某些具体提法上容有过当，但是在总体的把握上，即便在今天看来，也是比较客观的。毛泽东在谈到继承中国历史遗产的问题时，曾说过从孔子到孙中山都要加以批判地继承。在这里，他显然是将孔子广义地视作中国古代历史文化的代表。这与学衡派的上述总体表述无疑是相通的。不过，学衡派对于老、孔尤其是孔、墨的评说，就显得醇驳互见，并存在明显的分歧。 

胡适肯定老子即老聃，著有《老子》，是与孔子同时代的人，且其《中国哲学史大纲》(上)正是从老子的哲学思想讲起。蔡元培因之称赞他独具慧眼。但是梁启超却提出了老子的年代问题，以为老子当生在孔子百年之后，《老子》一书也应晚于孟子。这引起了争论。冯友兰也主梁说，他的《中国哲学史》即从孔子讲起。在这个问题上，学衡派多与胡适持同样的观点，而且也主张中国哲学史当从老子讲起，例如，柳诒徵说“吾国形而上学之哲学实自老子开之”[10]。但是学衡派以为胡适“扬墨而非老孔”，不能苟同。柳诒徵指出：老子之学，在先反求其本，致虚极静，不为知识嗜欲所迷溺，然后无入而不可得，故曰“无为而无不为”。“无为”是根本，淡泊名利，宅心高远；“无不为”是应世，归于致用。如果老子果真是摒弃了一切声色财货，那么老子岂不成了毫无价值的人了?“此所谓‘无为而无不为’之真本领，不知此等境地，不能解老子也。”[11]柳诒徵还强调说，老子所谓的“愚民”与后世所谓“愚民之术”不同，“老子之所谓‘愚民’，则欲民愚于世人之小智私欲，而智于此真精之道，反本还原，以至大顺”[12]。所以，胡适认定老子主张“极端的放任无为”、“破坏一切”和使民成为“无思无虑的愚人”，是没有真正读懂老子。