老子的哲学充满着辩证法的智慧，深不可测，惟其如此，“五千言”的真谛，至今众说纷纭。柳诒徵的上述诠释固然未必准确，但他以为胡适将老子“无为无欲”的人生哲学，仅仅归结为“老子只要人肚子吃得饱饱的，做一个无思无虑的愚人”，不免失之肤浅了，却不无道理。金岳霖对胡适的《中国哲学史大纲》(上)曾有以下的批评：“胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。在工商实业那样发达的美国，竞争是生活的常态，多数人民不免以动作为生命，以变迁为进步，以一件事体之完了为成功，而思想与汽车一样也就是后来居上。胡先生既有此成见，所以注重效果，既注重效果，则经他的眼光看来，乐天安命的人难免变成一种达观的废物。”[13]也正是从这个角度看，柳诒徵的诠释及其对胡适的批评，具有自己的合理性是显而易见的。关于老子与孔子的关系，章太炎早年在《诸子学略说》中说，孔子窃取老子藏书，恐被发覆，故谋加害，老子被迫西出函谷关以避之。这是当年作为革命党的章太炎出于反孔宣传的需要而提出的一种说法。1921年，柳诒徵在《史地学报》创刊号上发表《论近人讲诸子学者之失》一文，批评章太炎曲解《庄子·天运篇》，以为孔、老相猜，“是直不知老、孔为何等人物，故以无稽之谈诬之”，流毒匪浅，现今的胡适正是沿此思路，推波助澜，宣传所谓孔子杀少正卯。章读后，特致书柳，承认此“乃十数年狂妄逆诈之论”，表示谢罪。《史地学报》1922年第4期登载了章太炎的这封信。1931年《学衡》第73期重登柳诒徵的《论近人讲诸子学者之失》并附章太炎致柳书。足见学衡派对此公案的高度重视。论者多以此证明章太炎的后退与柳诒徵诸人尊孔顽固。就章而言，自我否定当年的光荣，确实表现了一种思想的后退；就柳而言，批评脱离了历史条件，也有失公允。但是，从实事求是的学术角度看，无论是柳敢向权威问难，还是章不文过饰非，应当说都表现了可贵的学者良知。 

对孔子、儒家与老子、道家的评价，柳诒徵以为二者在学理上是相通的，分歧在于前者主“时中”，而后者过犹不及：“道之与儒，初无分别，惟道家偏重返朴还淳之功，而儒家则就人伦日用提示，不得谓老子所见之道，孔子不知，特孔子教人不跃等，先从博学于文入手，徐及性及天道耳。”[14]因是之故，春秋大哲，孔老并称，但是就影响于国民而言，“则老远逊于孔，其他诸子更不可以并论”[15]。吴宓的见解与柳诒徵有不同，强调儒道的对立。他说，儒家情智双修，目的与方法并重；道家则专恃理智，只择方法，不问目的。故老子之机会主义，流为巧用权术，阴鸷老辣，庄子之怀疑则流为虚无主义。儒道“绝对的不相容”，儒家大有功于中国社会，而道家则大有害。“今人所常举中国社会弱点，归狱于孔子及儒家者，实应由老庄及道家负其责也。”[16]显然，柳是在肯定孔老互补并圣的基础上，更突出孔子与儒家。而吴则是在强调孔老对立的前提下，否定老子及道家。应当说，前者的见解更易于使人接受。但是，更值得注意的是陈寅恪的见解，他自然也是尊崇孔子和儒家的，可在许多方面却又更看重老子及道家。例如，他说：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”[17]陈对于儒道于中国社会影响的估计与柳诒徵大不同。又例如，他说：“中国儒家虽称格物致知，然其所殚精致意者，实仅人与人之关系，而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。”[18]这是肯定道家在探索人与自然界的关系即自然科学方面，较儒家为优胜。如果我们注意到陈寅恪还强调道家所以能在思想学说上对国人产生更为深刻的影响，要在于它有立足本民族，积极吸收和改造外来文化的自觉；那么我们便不难理解，陈寅恪评说儒道视野更加开阔，因之他的某些见解也就愈显深刻了。 

20世纪20-30年代诸子学勃兴，其中最为热门的是墨学。“今人多好墨学”，“讲国学者莫不右墨而左孔，且痛诋孟子拒墨之非”[19]。胡适讲孔子儒家只会说“是什么”，惟有墨子懂得实用主义的方法，处处问一个“为什么”。他为了进一步打破人们独尊儒学的传统观念，“右墨而左孔”的倾向是无可掩饰的。柳诒徵诸人因之反其道而行，“右孔而左墨”。郭斌和这样概括儒墨的分别：儒家讲个人修养，墨家不讲个人修养；孔子言仁重自爱，故曰“克己复礼为仁”，墨子论仁重爱他，但求骛外，劳而少功，最终不得不乞灵于刑堂以求强迫，复论“天志”、“尚同”，继起巨子，无非神道设教。相较之下，“儒家平易近人，不为激论，有诸己，然后求诸人，无诸己，不以非诸人。理想甚高，而不虚幻，同情甚富，而不滥施”。所以，他断言：“儒墨之分，乃精粗高下之分，而非仅仅职业流品之分也”[20]。柳诒徵同样强调墨学有悖人情，难以行时，但他作了进一步具体的分析。他指出，儒家立言，处处根据天性，故曰“不独亲其亲，不独子其子”，曰“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都是从本身推及他人，而非视人与己无别。墨子不懂得父子之道出于天性，想越过此层，使人皆视人如己。《兼爱·上》曰：“视人之室若其室，谁窃?视人之身若其身，谁贼?视人之家若其家，谁乱?视人之国若其国，谁攻?”这貌似公仁，实反天性。因为人有天性，故有等差，无视这一点，岂非视父母如路人!“儒家之学，因天性而为之节文，墨家则曰兼爱无差等，其于观察世事既欠分析，而其斥人之不兼爱者，亦若兼爱者之无差等。”[21]至于陆懋德，则干脆说：“余谓古代哲学内墨家最为浅薄”[22]，对墨家加以全盘否定了事。应当看到，墨家主张“兼爱”、“非攻”，以“兴天下之利，除天下之害”，反映了其时下层民众对于不公平的社会现实的抗议和表达了对天下一家平等和谐的未来大同社会的憧憬。但是他们毕竟没有也不可能找到实现这一理想的道路，只好磨顶放踵，身体力行，甘为苦行者，其学说难乎为继是必然。就此而言，柳诒徵诸人强调墨家要求过苛，有违人情，多数人无法做到，不如儒学不激不随，因性节文，平实易行。墨学的中绝，多半咎由自取。其说不无道理。但是他们无视墨家主张中所包含着的巨大的历史合理性，攻其一点不及其余，却有失公允。柳诒徵曾强调诸子学皆有功于社会，其中特别提到墨子主“非攻”的意义，以为近世西人之误，“在以国家与个人不同，日逞其弱肉强食之谋，而墨子则早及之”[23]。很明白，其论前后不一，只能归因于“右孔而左墨”的实用主义了。 

其时，经学终结，诸子学勃兴，归根结蒂，也是民主思潮在学术领域延伸的结果。因此，孟子痛诋墨子，所谓“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也”的说法，受到了普遍的抨击就是很自然的了。柳诒徵诸人对此也感到很难接受。柳说“讲国学者莫不右墨而左孔，且痛诋孟子拒墨之非”，即反映了这一点。陈柱则试图为孟子辩护。他说，墨子的本意未尝不爱其亲，然而守墨子之学，又“势必将有不能孝，或舍其亲而不顾者矣”。譬如，人得百金本可分与父母兄弟，若从墨学视人之亲若己亲，均分百金，所得毫末，“将不至冻饿其亲不止矣”。同时，兼爱既无等差，必不能不重实利，力疾从事，惟利是务，其结果“则亲死不足悲”。所以，“孟子辟之，又岂足谓过乎?”[24]陈的解说虽将墨子的动机与效果分开对待，但仍从根本上肯定了“墨氏兼爱是无父”的孟子谬说。陈柱的辩护态度强硬，显得拙劣，孙德谦则稍作让步，解脱墨子，以期缓和时论对孟子的抨击。他说，自己认真再读《兼爱》篇，发现墨子确实教人孝其父的，“教子以孝，岂不与孟子无父之说大相反乎”?原来，是人们未曾弄清楚孟子的本意：“孟子曰墨氏兼爱是无父也，墨氏之云者，乃谓其末流也……若不明其为末流之失，不仅墨子沉冤千古，无以昭白，亦岂孟子所乐出此”?[25]经此新解，墨子本人罪名固可以解脱，孟子亚圣的威信也不至受损，岂非两全其美?孙德谦可谓用心良苦矣，但是这样随意解说又有何说服力呢?  

然而，吴宓和张荫麟的见解却与上述大不相同。吴宓以为，除儒家外，“墨家最有价值”。墨家尚宗教，主兼爱，以热诚同情牺牲努力为训，实与基督教的精神及近世西洋人的性情相近。只是不幸其说未能大行于中国。他主张儒墨互补应成为中华民族复兴的指针：“应以儒教之精神为主，以墨家为辅，合儒与墨，淬厉发扬，而革除道家之影响及习性，实为民族复兴之要务及指南针。”[26]吴宓非史家，所言难免带有诗人的浪漫。张荫麟则是后起杰出的史家，他的观点自有代表性。在张荫麟看来，就学术与生活而言，孔、墨正好是相反的两极：孔子是传统制度的拥护者，墨子则是一种新社会秩序的追求者；孔子不辞养尊处优，墨子则是蓑衣粗食、胼手胝足的苦行者；孔子不讲军旅之事，墨子则是以墨守著名的战士；孔子是深造的音乐家，墨子则以音乐为当禁绝的奢侈；孔子不谈天道，墨子则把自己的理想托为“天志”；孔子主远鬼神，墨子则信鬼神；孔子鄙视技艺，墨子则是机械巧匠，如此等等[27]。这里的对比包括了双方各自的长短，在张只是意在比照二者的特色，而无意于褒贬轩轾。但是其中认为孔子是旧社会的守护者，墨子是新社会的追求者，无疑又是极大胆的价值判断。