宋、明时代，其说愈盛。道学诸儒以倡“道统”而标榜其学术正统性，“道统”实已成为统治者打击异端、推行文化专制以及道学家相互攻讦、排斥异己的工具。李贽反对“道统”说，认为并不存在什么圣圣相传的序列。他斥责理学家们津津乐道的孟子而后大道中绝“真大谬也”，说：“自秦而汉而唐，而后至于宋，中间历晋以及五代，无虑于数百年。……若谓人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也。”他质问道：如果说“宋人直以濂洛关闽接孟氏之传”，“何宋室愈以不兢，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉？”（23）可见“道统”纯属后人妄说，是道学家们用以压制异说的手段。李贽自言“虽落发为僧，而实儒也”（24），他兼通佛、道，涉猎亦杂。他反对独尊儒学，认为百家之学各有所长，“则各各有一定之学术，各各有必至之事功”，“各周于用，总足办事”。（25）这是一种学术平等的思想。李贽抨击“道统”和主张学术平等，这也是其与时代抗争，试图冲出思想文化专制桎梏的尝试。
从学术渊流来看，李贽的“童心”说是王艮所创泰州学的某种发展，他本人亦明谓其说是由颜钧叙《西箱》末语“知者勿谓我尚有童心也”而来的（26）。他基于对道学虚伪的无比憎恨，遂以“童心”为标尺，将孔圣儒经等重新量过。这其实是对君主政治赖以建立和生存的政治价值体系重作估量，其思想的触角直指思想文化专制制度和政策。“童心”说突出了认识上的个人主体地位，敢于剥去圣人的外衣而还其作为常人的本来面目，又勇于申明是非价值的自主性，这些都带有鲜明的张扬个性和自由思维特征，足以惊世骇俗，足以启迪同志。
李贽学术归属泰州一脉，但他并未囿于泰州王学，而是以其特有的胆识直抒己见，基于其天地本源说提出自己的思想，从而使泰州学派的平民儒学具有了一定的启蒙意义。
其一，李势对于理学公认的天理-----太极为万物本源说提出异议。宋代程朱理学、陆氏心学和明季阳明学派虽然门户不同，学说思想上有诸多差异，在许多理论问题上争讼不已，但他们大体上都认可“天理”或“太极”为天地万物的本源。而李贽则力排此一成说，申言天地为万物之本。他说：
夫厥初生人，唯是阴阳二气、男女二命，初无所谓一与理也，而何太极之有？
他认为自男女合为夫妇，就是人类社会的肇源，这是一个自然过程。“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下”，而若进一步追根溯源，则“极而言之，天地一夫妇也，是故有天地然后有万物”。他由此得出结论：“天下万物皆生于两，不生于一，明矣。”（27）乍看起来，李贽以天地为万物之本源似在重复《易传》“天地父子生成”说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。”（28）但实际上他着力强调的乃是“天地万物皆生于两”，这就大有深意了。自汉代以降，儒家学者凡论及天地万物本原时总是注重归而为一，基本形成了一种思维定势。如汉儒的“道之大原出于天”，强调以天为一、以天为元；魏晋玄学诸儒或言“贵无”或倡“崇有”，都试图将万物之源归于其一；至于宋代理学的“自无极而为太极”，更是将天地万物之本归于一。且不论这些认识是否具有合理性，仅就其思维方式看，强调万物本原的唯一性与政治上的王权至高无上及其“大一统”以及思想文化上的独尊儒学，如出一辙，这是显而易见的。特别是宋明理学思潮以“天理”为宇宙之本，而“天理”的外延无外手“孝悌忠信、仁义礼智”，于是道德伦常上升至本体地位，强化了传统政治价值和社会行为规范的绝对性与唯一性。然而，在李贽的思想深处却有着一种追求多样化的认识倾向。他曾说：“夫道者，路也，不止一途。”（29）故其无法接受理学家们以“天理”-----“太极”概括万物之本的说法，他质问道：“以今观之，所谓‘一’者果何物，所谓‘理’者果何在，所谓‘太极’者里何所指也？若谓二生于一，一又安从生也？”（30）在他看来，所谓天理、太极或“一”都是经验之外的东西，说不清道不明，“故吾究物始，而见夫妇之为造端也”。他由“夫妇二者”而类推，“一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为二，反复穷诘，无不是二”。天与地如同夫妇，也是二，“是故但言夫妇二者而已，更不言一，亦不言理”。（31）李贽的“以二为本”虽在逻辑上经不住推敲，但他以夫妇喻天地，以天地为本体却颇有意义，这不仅是将世界本原还给了自然，更重要的是试图以“天下万物皆生于两”的命题冲出“万物归一”的传统思维定势，否定“天理”即伦常道德的绝对权威，从而在认识上形成一定的自由度。事实上，李贽敢于与官学唱对台戏，直斥以一为本是“妄言”，正是他具有强烈怀疑精神和自由思维的表现。他的这些认识为其平等思想的进一步展开铺平了通路。
其二，李贽认为“大道”的内涵无外乎人伦物理。他说：
道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则水元不在地，人无不载道也审矣。（32）
在他看来，既然世间万物本于天地、源于自然，那末，“道”的真质也就只能在世间尘俗中寻求。“道”如同水之在地，就蕴藏在人的心中，所谓“道本不远于人，……人即道也，道即人也，人外无道，而道外亦无人”（33）。宋明理学家总是强调“道”的神圣性和永恒性，说“天理”“自是亘古亘今常在不灭之物”，说“此理之大，岂有限量？”“塞宇宙一理耳”。而李贽却承接泰州之学，将“道”归诸于人，使人与“道”相通，并着力强调“道”的世俗性。他发展王艮“百姓日用是道”思想道：
穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。（34）
此论打破了人造的“道”的神话。所谓圣圣相传的“天道”并不是高不可攀的，而就存在于日常生活之中，于举手投足间即可洞然领悟。“故曰‘明于庶物，察于人伦。’于伦物上加明察，则可以达本而设真源”（35）。“道”的世俗化削弱了圣人的神秘性，这为拉平圣、凡距离提供了认识前提。
其三，李贽提出了凡圣无别的严等观。他认为人是天地的造物，在许多方面都有共性，如“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者，但自不知耳，然又未尝不可使之知”“36”；又如“是明德也，上与天同、下与地同、中与千圣万贤同，彼无加而我无损者也”（37）。在人之“生知”与“明德”方面，人我之间并没有什么本质差别。具体到圣人与“凡民”，李贽认为二者之间本无区分，说：
圣人之意若曰：尔勿以尊德性之人为异人也。彼其所为，亦不过众人之所能为而已。（38）
圣人所能者，夫妇之不肖可以与能，勿下视世间之夫妇为也。……若说夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也。（39）
他对所谓“下学上达”之说颇不以为然，质问道：“夫学至上达，虽圣人有所不知，而凡民又可使知之乎？……虽圣人有所不能，而凡民又可使之能乎？……然则下学者，圣、凡之所同。夫凡民既与圣人同其学矣，则谓‘满街皆是圣人’，何不可也？”（40）李贽眼中的“圣人”与“凡民”在能力和道德修习方面了无差异，故其断言：“尧舜与途人一，圣人与凡人一。”（41）
“人皆可以为尧舜”本是儒家的传统命题。这种凡圣平等强调的只是修习本性之德的道路上凡民与圣人的起点平等，在由凡入圣的过程中并没有什么必然性而只具有成圣的可能性。李贽的认识超越了这种传统的“起点平等”论，他公然提出愚夫愚妇与圣人在本性及能力上的同一性，这种突出凡、圣平等必然性的观念较之传统认识显然更为深刻、彻底。所以，李贽的能力平等论具有鲜明的反传统色彩。他虽然没有明确否定三纲五常和君臣等级制度，却表达了对等级规范和传统礼法的无情蔑视与嘲弄。他中年以后弃官离家，落发明志，对世人奉若神明的纲常礼法不屑一顾，正是他凡、圣平等思想的某种表现。
其四，李贽以其凡圣平等思想为基础在政治实践上提出了“致一之道”。他说：
侯王不知致一之道与庶人同等，故不免以贵自高。高者必蹶下其基也，贵者必蹶贱其本也。何也？致一之理，庶人非下，侯王非高。
他从凡、圣平等而推导出君、民平等，故其所说的“致一之道”指的是统治者与普通民众身份地位上的平等，“曷尝有所谓高下贵贱者哉”（42）！在李贽看来，因为人心息息相通，古今如一，“一时之民心，即千万世之人心，而古今同一心也”（43），所以，人类社会既无凡圣之别，亦无贵贱之分。统治者明得此理，就能与全体社会成员建立某种心理沟通，消除等级隔阂，统治者的政治标准也就能与百姓的政治要求保持一致。正如“大舜无中，而以百姓之中为中；大舜无善，而以百姓之迩言为善。则大舜无智，而唯合天下、通古今以成其智”（44）。这种认识较之孟子的“天视自我民视”无疑更高一筹。极为儒者称道的孟子之论，并未超出重民思潮范围，其意仅在敦促统治者重视民心向背。而李贽却认为古今一心、上下同体、人无贵贱。如果依照这种“致一之道”的逻辑推演下去，就能超迈传统，形成以平等为特征的理想社会。因此，相对传统儒学而言，李贽的平等思想无疑是一种认识上的超越。尽管理论本身过于朦胧含混，但其说确具一定的启蒙意义，尤其在等级观念根深蒂固、君主专制日益强化的明代，足以惊世骇俗，振聋发聩。
此外，李贽又从“穿衣吃饭即是人伦物理”的认识出发，认为谋求私利和物质追求乃人生所必须。他指出：
夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。（45）
私心是人之本心，与生俱来，广义而言，表现为食、色之欲，如“饥定思食，渴定思饮。夫天下曷尝有不思食饮之人哉？”（46）具体言之，凡种田、治家、为学、居官，要皆有利可图，“如服田者，私有秋之获而后治田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力；为学者，私进取之获而后学业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之，必不来矣”（47）。一言以蔽之，私利是人们一切经济和政治活动、行为的原动力。既然如此，趋利避害就成了人们的本能，传统儒学所奉行的“正其义不谋其利，明其道不计其功”便显得十分虚伪了。李贽尖锐地指出，“为无私之说者，皆画饼之说，观场之见”，因为正义的目的乃是谋利，明道恰为计其功。他说：
夫欲正义，是利之也；若不谋利，不正可矣。吾道苛明，则吾之功可毕矣。若不计功，道又何时而可明也？（48）
譬如董仲舒“欲明灾异，是欲计利而避害也”，否则何必讲灾异？董氏既欲避害，又说仁义不计利，实已陷于自相矛盾。可见，仁义实为其表而利害方为其里，“若不是真实知其有利益于我，可以成吾之大功，则乌用正义明道为邪”（49）？在李贽看来，“天下曷尝有不计功谋利之人哉”？甚至连圣人也不能无势利之心；孔子亦如常人一样，并不能高飞远举、绝粒衣草，他相鲁仅三月而“至富贵享也”，并且，孔子不仅自己好利，且还“知人之好名也，故以名教诱之”（50）。李贽的这些认识径直与千百年传统儒学相对立。正是基于这样的认识，他对于传统道德养育下的普遍虚伪人格进行了无情揭露。
