无论是在中晚明心学派思想家群体中，还是在泰州学派平民儒者中，李贽都因其提出反对专制、追求平等和张扬个性的政治思想而显得具有特别重要的意义。
李贽（1527-----1602年），字卓吾、笃吾，号温陵居士，又号宏甫，泉州晋江（今福建泉州）人。商贾出身，四世祖曾与色目人联姻，父、祖俱奉伊斯兰教。李贽少时通习《五经》，嘉靖三十一年（1552年）考中举人，历任县教谕、南京国子博士等职。四十五年（1506年）赴京师任礼部司务，位微俸薄，但安之若素，一心访学求道。是年始习阳明心学，潜心道妙。后师事王艮之子王襞，得泰州学派真传。万历五年（1577年）调任云南姚安知府，寻因厌恶仕宦生活而携家赴湖北黄安耿定理家，教授其子弟。万历十二年（1584年）定理卒后，将家眷送归泉州，只身一人居麻城龙潭湖上芝佛院，专心治学近二十年。晚年落发明志，甘以“异端”自居。李贽具有鲜明叛逆精神的思想难以为正宗儒者和当政者见容，他的著作被统治者列为禁书。万历二十七年（1599年），其著作《藏书》刊行，益遭当权者忌恨。给事中张问达参劾李贽，神宗诏令“严拿治罪”；三十年（1602年）春以“敢倡乱道，惑世诬民”罪名被捕，三月十五日以剃刀自刭，卒狱中。李贽著作甚丰，主要有《藏书》六十八卷、《续藏书》二十七卷、《焚书》六卷、《续焚书》五卷以及《史纲评要》、《四书评》、《李氏文集》等。
自孟子以来的儒家学者高扬“民本”论旨，并以之批判、抗衡现实的专制王权。但其从来无意于否定王权专制制度，故而不仅从来没有提出过治权在民的政治理念，反而在抨击暴君暴政的基础上设计以治权在君为一般法则的、理想化的“圣王之道”，而“民惟邦本”及重民爱民等则不过是体现了这种“圣王之道”而已。所以，“苟无民，何以有君”（1）成为统治阶级的共同认识，历代王朝均将儒家“民本”论奉为统治思想，许多帝王发诏旨、著文章阐发“民本”思想并在一定程度上付诸实践，就连荒淫无道的暴君隋炀帝也大讲“民惟邦本”、“富民足君”。至于儒家学者则在倡言其“民本”论的同时，更力论“尊君”的必要性。这样的思想显然与王权专制主义相融无间。在这样一种政治文化框架之下，君主有着绝对专制权威，而百姓则永远是君主的仆妾，毫无自由、平等可言。李贽对此似有所洞悉。他指出：
夫天下之人不得所也久矣。所以不得其所者，贪暴者扰之而仁者害之也。仁者以天下之失所也而忧之，而汲汲焉欲贻之以得所之域，于是有德礼以格其心、有政刑以絷其四体，而人始大失所矣。（2）
一方面，贪暴的统治者扰乱人民的生活，使人们不能发展自己的个性；另一方面，奉行儒学的“仁者”以“德治”、“礼治”之名，或用道德礼教来束缚人们的思想，或用政治法律威权来禁止人们的行动自由，同样使人们的个性无法发展。在“贪暴者”扰民的时代，人民固然不得其所，而在口口声声要使人民各安其分、“汲汲焉欲贻之以得所之域”的“仁者”统治下，人民照样“大失”其所。“贪暴者”与“仁者”互为表里，构成以王权支配社会为本质特征的阴阳组合结构，使人不成其为人。人们易于看清“贪暴者”的凶残，却不易识破“仁者”以“德礼”害民的实质。因此，李贽特撰《论政篇》，指出“君子之治，本诸身者也……本诸身者，必取于己”，但“君子”不懂得人与人是不一样的，不能把自己的喜好憎恶强加于人，于是，“有诸己者而望人之同有，无诸己者而望人之同样”，“君子”从一己好恶出发，对天下之民“欲为一切有无之法以整齐之”，遂“有条教之禁，有刑法之施”。即然德刑之治皆由“君子”个人愿望和利益而制，故其只是一家之礼法而非天下之礼法，并不能代表人民的利益和愿望。所有“条教之禁”、“刑法之施”、“旌别淑慝之令”都不过是为巩固专制统治、防范民众背离“王道”而设，不仅不能造成和谐社会，而且还会使“民日以多事”、“导之使争”，故其危害在某种意义更甚于“贪暴者”的扰民之政。因为人民对“贪暴者”的统治可以起而反抗，“仁者”的德礼之治却将人民禁锢在礼教名下，动弹不得，日趋麻术、盲从。李贽对专制制度的批判，无疑是很深刻的。
汉武“罢黜百家，独尊儒术”，儒学从此成为专制王朝的统治思想，儒者亦因之而登入庙堂，以其学入仕。但李贽却在政治思想上提出一个重要论题，就是“儒者不可以治天下国家”。他指出儒家、尤其是宋明理学家空谈道德，使士无实学，其结果使得在国家民族处于存亡危急的紧要关头无人可用。他说：“嗟呼！平居无事，惟解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣人大贤人矣。其稍学奸诈者又挣入良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚主互相推诿，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。”（3）他揭示“儒臣虽名为学而实不知学，往往学步失故，践迹而不能造其域……其实不可以治天下国家”（4），认为儒臣的根本缺点在于其总是“学步”，总是“践迹”，只知什么“周公之礼乐”以及“井田、封建、肉刑”之类的陈言腐词，一味“依仿陈言、规迹往事，不敢出半步”，（5）而不懂得“为道屡迁，变易匪常，不可以一定轨”（6），不知道“治贵适时，学必经世”（7），故其总是“持一己之绳墨，持前王之规矩，以方枘欲入圆凿”（8），“欲以周公之礼乐治当时之天下，以井田、封建、肉刑为后世之必当复，亦步亦趋，舍孔子无足法者”（9），这怎么能治国理政呢？他又提出儒者受名教之累，欲“选择其名实俱利而兼得之”，故难成大事，不足以当政治国（10）；并说儒者重文轻武，导致“千万世之儒皆为妇人”，“不可以治天下国家”，谓：“自儒者以文学名为‘儒’，故用武者遂以不文名为‘武’，而文、Î从此分。夫圣王之王也，居为后先疏附，出为奔走御侮，曷有二也？惟夫子自以尝学俎豆、不闻军旅辞卫灵，遂为邯郸之妇所证据，千万世之儒皆为妇人矣，可不悲乎？使曾子、有若在，必知夫子此语，即速贫速朽之语，非定论也。呜呼！托名为儒，求治而反以乱，而使世之真才实学、大贤上圣皆终身空室蓬户已也，则儒者之不可以治天下国家，信矣。”（11）
在中国思想史上，李贽以倡“童心”说而著名。他认为：“童子者，人之初也；童心者，心之初也。”“夫童心者，真心也。……绝假纯真，最初一念之本心也。”“童心”乃人生之初纯真无暇本质的体现，亦称真心。人有真心，是为真人。但随着年龄增长，阅历增多，人们“有闻见从耳目而入”、“有道理从闻见而入”，渐知美丑之名，产生扬美掩丑之钦，遂使“童心”受到蒙蔽，“而以从外入者闻见道理为之心也”。“童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达”。可见，“失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣”。决却纯真无暇本质的人们必然导致人格虚伪，“盖其人既假，则无所不假矣”，言辞可恶、行为可卑、面目可憎。（12）李贽强调，既然凡是从“童心”自出者均为真实无假，那末，一切“闻见”“道理”即均应放在“童心”天平上重新衡量，以判断真伪，决定其价值。他基于这样的的认识对传统儒学的政治价值系统进行了史无前例的尖锐批判。
第一，李贽对孔子的圣人形象提出异议。他说，人皆以孔子为“大圣”而以申、韩为
“异端”，但实际上，“人人非真知大圣与异端也”，只不过是闻于“父师”、父师闻于“儒先”而已，至于“儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也”。而人们之所以尊奉孔子，则又是由于千百年来人云亦云：“儒先臆度而言之，父师沿袭而诵之，小子朦聋而听之，万口一词，不可破也；千篇一律，不自知也。”这绝非“从童心自出者”。（13）李贽指出，就孔子本人而论，他从未自居为圣，亦未曾教人学己，“使孔子而教人以学孔子，何以颜渊问仁，而曰‘为仁由己’而不由人也欤哉？何以曰‘古之学者为己’、又曰‘君子求诸己’也欤哉？”由此可知，“孔子自无学术以授门人”。（14）那么，后人奉孔子为万世师表实属盲目崇拜，如同“矮子观场，随人说妍，和声而已”（15）。他认为，孔子的圣人形象是人为造成的，属于“闻见道理”之类而绝非出于“童心”，故应将其由“圣”还“凡”，恢复其作为普通人的本来面目。道学家每言“天不生仲尼，万古如长夜”，亦有人尝讥讽道：“怪得羲皇以上圣人尽日燃纸烛而行也！”李贽闻这讽言赞曰：“斯言也，简而当，约而有余，可以破疑问而昭中天矣。……盖虽同出于一时调笑之语，然其至者，百世不能易！”（16）
自汉以降，孔子作为儒家文化和王权社会统治思想的像征，成为专制统治者推行思想
文化专制的工具。李贽力求还历史本来面目，反复强调“孔子未尝教人之学孔子也”。他说：
夫惟孔子未尝以孔子教人学，故其得志也，必不以身为教于天下，是故圣人在上，万物得所，有由然也。（17）
事实上，李贽对于身为学者的孔子是十分敬佩的，称颂其“为出类拔萃之人，为首出庶物之人，为鲁国之儒一人、天下之儒一人、万世之儒一人也”（18）。他所抨击者，并非历史上的孔子，而是政治偶像化和统治工具化了的孔子。他批判和否定的是凝聚于孔子形像上的、使人不得其所的“思想大一统”政治价值，他向往的“圣人在上，万物得所”则体现了他对自由思维的憧憬。
第二，李贽对儒家结典的神圣性提出质疑。他说，被儒家奉为经典的《六经》、《论语》、
《孟子》等大多不是圣人之言，“非其史官过多褒崇之词，则其臣子极为赞美之语”，再不然，就是“其迂阔门徒、懵懂弟子记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书”。后学者不知就里，“便谓出自圣人之口也”而尊为经典。其中或有圣人之论，也是有为而发，“不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳”，这样的圣人之言如同“药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎”？（19）然而，道学先生们崇奉经典若神明，“咸以孔子之是非为是非”。儒学经典的神圣化是对是非价值判断标准的垄断，这当然为李贽所不能接受。他诘问道：
前三代，吾无论矣。后三代，汉、唐、宋是也，中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？
这正是因为“千百余年”的人们“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳”。（20）李贽认为，是与非的价值标准具有时代性，“如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣”。孔子之是非只是他生活的那个时代的是非判定，“虽使孔夫子复生于今，又不知作何是非也，而可遽以定本行罚赏哉”（21）！李贽还认为，是非判定的标准具有个性，“人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论”。既然是非无定，人们的认识就会形成差异，“是此非彼”，并行并育而不相害。他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”（22）他认为是非判定的多样化是合理的，凡生而为人者就应当形成自己的是非认识，否则就不成其为人了。他本人身体力行，在是非判断上充满自主与自信。他在《藏书·世纪列传总目前论》中写道：
今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可矣。
李贽生活的时代，理学统治着思想领域，士人们手捧《六经》、口诵《论》《孟》，在仕途上钻营，哪里会想到什么是非判断的自主性！唯有卓吾李子以过人的胆识放言“予李卓吾一人之是非”，呼喊出那个时代的最强音。
儒家经典汇聚着君主政治的道德及政治价值体系，是历代统治者颁定政策治理天下的
理论依据，也是认识标准之所在。李贽质疑儒家经典的神圣性，进而强调是非价值判定的时代性和自主性，充分体现了他渴望摆脱传统思想束缚、挣脱思想专制枷锁的自由思维倾向。
第三，李贽猛烈抨击“道统”说，竭力主张学术平等。自唐韩愈提出“道统”观，至
