周公清楚地认识到“小邦周”仅凭军事力量是无法实现有效政治统治的，尽管这也是不可或缺的，如经营洛邑作为东方桥头堡，保持军事力量的前沿存在，但更为根本的是建立一套制度使之成为一条密切维系宗周国家体系的纽带。这个地处西北，中原文明边缘，尚未完全瓦解氏族制度的“小邦周”选择“宗法制”，并通过政治联姻向其他邦酋扩张。“宗法制”血缘纽带的建立和扩张大大强化了政治纽带“分封制”。有周一代，宗法制和分封制是密不可分，互为表里的，也正是这一制度成为“家——国”二元政治格局的开端。如果说虞夏商三代氏族与国家是一体的一元政治格局，西方政治格局即如此在氏族解体后即国家政治，并未出现二元格局。因此其法律视角始终是一元的，即使在中世纪，神权法与世俗法并立时，理论上也还是统一于同一法律体系。而中国在由氏族向国家过渡进程中却出现了宗族——国二元政治格局。这虽缘起于宗周与其他部族的政治博弈，却事实上为后世奉为圭臬，顶礼膜拜，当然这要归功于另一位圣人——孔子，由于他对礼的重新阐释使之获得了新生。
春秋战国，礼崩乐坏，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不计其数”“君不君，臣不臣，父不父，子不子”宗法制瓦解，分封制亦随之崩溃。秦王扫六合，废分封行郡县，令民为什伍，雄心勃勃地重启中断八百年的一元化国家政治进程，由于前文论及的原因，有秦一代在这个问题上遭到了惨痛的无可挽回的失败。
西汉经历了汉初七十年休养生息，经济繁荣，社会上却悄然兴起了一支政治势力——豪强地主并东汉逐步发展为门阀世家。有学者研究表明经学的兴起和由此表现在法律上的“春秋折狱”“引经决狱”都与此直接相关。“经学传统是维系两汉宗族的重要纽带，各大家族通过经学传统维系家族势力，进而影响政治，是两汉家族政治的一大特点”[16]。而“九品中正制”更是应世家大族参与国家政治生活的需求而建立的制度。到东晋更演化为门阀专政的局面，围绕这一点又形成了士族、庶族之分。“永嘉之乱”后，五胡入主中原也事实上延续了这种政治格局。北魏孝文帝改革鲜卑贵族之于平民率用汉姓，鼓励与汉人世族通婚，新旧世族渐掌政权，为日后东西魏分裂埋下伏笔。
世族——国二元政治格局延续至唐中期以后，尽管武则天执政时期给予关陇世族以沉重打击，事实上迟至武宗，“牛李党争”表明世族还形式上地存在着。对此陈寅恪先生有相关论述：“赵郡李氏，荥阳郑氏俱是北朝数百年来显著之士族，实可以代表唐代士大夫中主要之一派者。而德裕及覃父子又世为宰相，其社会历史之背景既无不相同，宜其共结一党，深恶进士之科也”[17]。直至黄巢大起义转战大半中国，最终使富庶的江南脱离唐中央政府的统治，江南财税的终断切断了关中世族赖以生存的经济命脉，世族才最终瓦解。
宋代商品经济发达，经济中心迅速下移，中小地主成为社会财富的主要持有者，这便为家族的形成准备了物质基础。有学者研究表明：“到唐代中期以后，乡里组织的领袖（里正）的地位明显下降，乡里制度已开始由乡官制向职役制转变，到宋代，在一转变得以完成。保甲制的形成使县成为基本行政区域，治权所代表的官制体制从乡退缩到县一级”[18]，所谓“皇权不下县”和“乡民自治”最终形成。至此，家族——国二元政治体制定形，从此一直延续到清中后期才开始随着自然经济在资本主义的冲击下解体而逐步顽固而缓慢地走向瓦解。家族——国二元政治体制是礼法二元法律传统在宋以来的基本社会政治命题，决定了礼法传统的存续、走向和基本特点。
综上，中国古代社会在政治格局上有一个比较清晰的二元发展脉络，即“宗族——国”、“世族——国”、“家族——国”，由此决定法律上的“礼——法”二元结构，并且由于政治格局的二元并非始终均衡，而是在动态的消长变化中，礼法二元也表现相对运动和相互渗透。
五、法律的本质与内涵
确认中国古代法的礼法二元化表达，意味着对法律的本质和内涵可能要作出具体层面上的修正性的阐释。对于法律的本质，在不同历史时期，不同法学流派，有不同见解，可谓古今中外，众说纷纭，莫衷一是。但在国家与法的问题上却有难得的默契。传统西方法学包括马克思主义法学都认为法与国家密不可分，法即国家法。近代以来，资产阶级法律理论确认了国家立法的权威，自然法仅作为传统保留（在司法实践中发展了所谓“内心确信”规则），但从根本上讲是不承认国家立法之外的法的权威和效力依据的实证主义观点，是认为法即国家制定法的法律一元化视角。
中国由于所谓“亚细亚生产方式”成就了不同于西方的“早熟”的国家起源，未能发展出“发育完全”的国家政治或政治国家形态。而自“周公制礼”创建宗法分封以来，二元政治格局一直延续，贯穿封建社会始终。国家政治“显”权威之外始终存在一个社会政治“隐”权威。鉴于此，笔者认为，对于中国古代法不应局限于国家制定法一元化法律观，至少可以尝试在更广视角看“礼法合一”和“引礼入法”问题。从法律二元化视角考察礼法的存在状态和运行模式：礼对于法除“礼主刑辅”“明刑弼教”抽象价值的原则指导之外，更有实体的制度意义，即礼制与法制的双轨并行和相对运动机制，而不仅是国家立法以礼教为指导思想，司法维护礼教的法律一元化视角。笔者同样认为，后者并无可厚非之处，“礼法”之礼当然可释为礼教，只不过本文重点论述其作为礼制而与法制并存互动。
有学者将中国古代社会结构描述为“超稳定结构”，笔者认为法律上的礼法二元化对“超稳定结构”的形成至关重要。《易经》说“阴阳和合，而万物生”，可以说，正是礼制与法制“和合”与相对运动，促使社会政治格局处于动态均衡的相对稳定状态。国家政权更迭动乱时期有助于加速社会重新整合，恢复稳定。国家政治权力缺位不会造成权力绝对真空和社会秩序的失控，因为法的秩序随荡然无存，礼的秩序却依然稳固存在，维护着乡民社会的秩序等待新政权的出现。和平时期，礼制实际上承担了维持乡民社会秩序的几乎全部职责，国家政治统治和社会管理成本大为降低，这意味着即使行政效率低下，官僚机构膨胀（实际上治吏之官多而治民之官少），只要统治者不穷奢极欲，横征暴敛，也很容易将转嫁给乡民的国家运行成本控制在必要的限度内并维持帝国的正常运转。而这一点在西方看来是不可思议的，因为以他们城邦city“小国寡民”发展起来的国家政治和一元化法律看来维持这样一个庞大帝国的秩序与稳定，要承担其政治成本即使在资本主义发达的数个世纪之后，也会感到力不从心。
中西法律都明确指向秩序。所不同的是，中国的秩序是和谐的必然结果；而西方的秩序则是实现正义的必要途径。就秩序而言，中西法律存在“器”上的契合，但在终极价值上却分道扬镳。正义是西方法律的“彼岸”。卢梭明确地表达了“通过法律实现正义”的思想，而这里的法律是否包涵制定法之外的习惯？斯宾诺莎予以否定，这里的通向正义的法律显然仅指“当局的法律”[19]。其实“一轶法典制定的浪潮席卷了希腊，制定法不仅被认为是法律较有效的表现形式，而且被视为其唯一渊源；此时，没有迹象表明习惯仍被视为法律的一个独立的甚至辅助的渊源。事实上，对制定法的偏爱到了这样的地步，若一个古老的规则虽没有体现在成文法中，但一直得以实践，它就被归于一个哪怕是虚构的立法者的创造”[20]。
苏格拉底之死是一个有力的论证。处死苏格拉底的法律尽管在我们看来是非正义的，而逃脱城邦法律的制裁却是更大的非正义。西方法治理念之所以能够确立制定法至上信念（甚至称之为信仰亦不为过），很大程度上在于法律是正义的化身和唯一的实现途径。
中国古代法律只是作为实现和谐的手段，完全不是目标本身。“以讼止讼”是中国古代最高司法理念。法律诉讼本身正是达到“无讼”，追求“和谐”的手段。所谓“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”，此话出自一国首席司法长官之口。又《后汉书·吴祜传》记吴祜为胶东相时凡“民有争讼者，必先闭合自责，然后断讼，以道譬之，或亲到闾里相和解”。即使是在惩治犯罪适用刑罚上，也要本着“哀矜折狱”“刑期去刑”的司法心态，追求“刑措四十年不用”的“成康之世”法律运行的典范。可见，中国古代司法无论在理论还是实践上都是法律争讼自我否定以求和谐的过程。
对比中西法律文化，西方法律国家制定法是目的论与工具论的统一；而中国“法”（国家制定法）则仅限于工具论，其目的论在“礼”——无讼与和谐。这再一次验证考察中国古代法的视角应为二元论而不宜采西方一元论。在西方语境下由于国家制定法目的论和工具论的统一，在考察法律的视角上较自然地走向了法律一元化。而在中国语境下，法律的法（制定法）工具论和礼目的论是分离的。如果盲目沿袭西法一元化思维，势必造成中国古代法目的论的缺失，而缺失目的论的工具论本身也是难以自圆其说的。
从法律文化心理来看，西方赋予了法律太多的宗教情怀，“西方在古希腊及罗马王政时代，法律与宗教伦理是混同的，到罗马共和国及帝政时期，伦理从法律中分离出来并有了独立的发展，而宗教却依然是法律的一部分。随着中世纪的到来，宗教转而控制了法律，宗教法有了独立和迅猛的发展。虽然近代西方社会革命促成了政教分离，法律在总体上摆脱了宗教的束缚与控制，但宗教对法律仍有着不容忽视的影响。要之，西方法律相对中国传统法律来说，具有强烈的宗教性”[21]。
西方对法律的超人格和形而上的信仰，在中国这样一个缺乏宗教情怀的“实用主义”国度，至少直至今日和可预见的不近的将来都是难以建立的。虽然如此，中国却相应地赋予了法律另一种情怀——人文情怀，即所谓以人为本的人文品质。与其追求形而上的抽象的超人格正义，不如寻求形而下的具体的人格化的和谐，“礼之义，和为贵”。
结语：
回首中国百年法治进程，恰是西法东渐，变法自强的百年。中华法系分崩离析，以自然经济为基础的家族政治也随资本主义扩张的全面胜利走向解体，虽然这一过程是如此的缓慢与曲折。家族政治解体意味着礼法二元法律失去了其存在的社会政治根基。“中体西用”实际上成了西法东渐运动中的一句空话。尽管如此，守旧派大臣仍顽固地维护着存续了数千年的礼制，以期“巩固国本”。以张之洞为代表的洋务派大臣对此亦态度明确，“法律之设，所以纳民于轨物之中，而法律原实与经术相表里，其最著者为亲亲之义，男女之别。天经地义，万古不刊”。如果非中礼而行西法，将“坏中国名教之防，启男女平等之风，悖圣贤修养之教，法沦纲泯，隐患实深。勉强骤行，人心惶惑。且非圣朝明刑弼教之义。此臣所谓与中法本原似有乖违也”[22]。香帅历晚清三朝，鞠躬尽瘁，辅弼良驹，见解可谓深矣。但此时礼法已失去其社会政治根基，而不再具有现实的制度价值，再也无从维系清王朝摇摇欲坠的帝国大厦。
但正如黑格尔所言：“传统并不是一尊不动的石像，而是生命的流溢，犹如一道洪流，离开它的源头愈远，就膨胀得愈大”。中国现代法治进程必须面对开发和利用本土法文化资源这一课题，特别是以礼法为核心的中华法系。不可否认，今天中国的法律史研究是建立在西方系统的社会历史和政治法律学科科学之上的，我们的研究方法也大多由西方引进，但归根到底是要研究中国的问题。中华法系不是“一尊不动的石像”，它有丰富的资源等待我们去开发，它流溢的生命等待我们在新的时代赋予新的含义。在建立现代法治的今天，当我们重新审视礼法传统时，中国古代法以人为本的人文品质和追求“和谐”的价值理念再次引起我们内心的共鸣。或许我们有必要对法治和法律本身作更为宽泛的阐释，以期锲合于中国历史和现实。
从某种意义上历史也是不容回避的现实，“日光之下，并无新鲜”，现实与历史有太多的巧合与相似。至少在中国现代法治进程中可以明确的，我们必须同时面对两大课题：建立社会主义法治国家和构建社会主义和谐社会。在此，笔者无意评价妄评时政，只是想说明西方法律正义与中国伦理和谐在价值取向和实现方式上都相去甚远，“何方圆之能周兮”。或许这样的解释更为恰当，“和谐社会”是中国礼文化的深厚传统对“法治国家”这一西方法文化理念的中国语境下的修正与诠释。
中国现代法治进程确是源于西方，却未尝不可异于西方，最重要的是立足于本国国情，包括对本土法文化资源特别是礼法二元法律传统的继承。
注：
- 《荀子·修身》
- 《荀子·性恶》
- 《荀子·性恶》
- 《张家山汉墓竹简》，文物出版社2001年版，第139页
- 郑显文：《唐代律令制研究》，北京大学出版社2004年版，第15页
- 参见范忠信：《宗法社会组织与中华法律传统的特征》，《中西法律传统》第一卷，第170页
- 梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，中国政法大学出版社1997年版，第252页
- 《史记·乐书》
- 参见唐志容：《中西法律传统中法官个人的作用》，《中西法律传统》第三卷，第207页
- 范忠信：《中国法律传统的基本精神》，山东人民出版社2001年版，第252页
- 参见李雪梅：《碑刻史料中的宗族法规》，《中西法律传统》第三卷，第111页
- 转引崔永东：《中西法律文化比较》，北京大学出版社2004年版，第302页
- 王志强：《法律多元视角下的清代国家法》，北京大学出版社2003年版，第7页
- 范忠信：《中国法律的基本精神》，山东人民出版社2001年版，第252页
- 同书，第259页
- 参见赵沛《汉文化的传承与两汉宗族的发展》，河北大学《汉文化研究》，第33页
- 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，三联书店2004年版，第264页
- 转引汪雄涛：《法律文化视野下的教化》，《中西法律传统》第三卷，第182页
- 转引崔永东：《中西法律文化比较》，北京大学出版社2004年版
- [爱尔兰]J.M.凯利：《西方法律思想简史》，法律出版社2002年版，第9页
- 张中秋：《比较视野中的法律文化》，法律出版社2003年版，第169页
- 转引冯茜：《张之洞“中体西用”政治法律思想》，《中国法律史研究》第524页
