吾窃怪今之学者，其下者既溺志於诗文，而不知经济为何事；其稍知振拔者，则以古文为极轨，而未尝以天下为念；其为圣贤之学者，又往往疏於经世，见以为粗迹而下欲为。於是学术与经济遂判然分为两途，而天下始无真儒矣，而天下始无善治矣。
第四点，尽管实际上儒、释、道三者不断实现互补、共生和共进，但明目张胆、大张旗鼓地接受佛老的影响却是儒家所不可接受并坚决批评的一件事情。虽然黄宗羲极力否认王阳明的禅学化倾向，但东林党与魏阉在浙东一带的斗争，使得他认定越中王学后学已禅学化，几与禅宗打成一片，且它间接地为阉党提供了理论武器。这导致了儒学与佛老之间的又一次紧张。
在这样一种背景下，由于父亲被阉党所害及明清的嬗代，黄宗羲坚定地认为，必须对阳明以来的心学进行改造，改造的办法是引六经作为“心之堤防”，使“名节”与“道德规范”在心学体系上建立坚定的地位。黄宗羲主张研读六经，他对于“圣人必可学而至”坚信不疑，把读书、当然是读儒家的经书作为成圣的途径。他曾对弟子高斗魁说：“读书当从六经，而后史、汉，而后韩、欧诸大家。浸灌之久，由是而发为诗文。始为正路，舍是则旁蹊曲径矣。”因为，“经、史才之薮泽也。”黄宗羲的弟子李邺嗣曾说：“既在梨洲黄先生门，得读蕺山遗书，始涣然冰释，为大道不远，惟当返而求诸六经……立为讲经之社。”黄宗羲本人曾几经周折，访读于当时“全国——或者还是全世界——最古最大的私人图书馆”——宁波天一阁，他亦曾因手头拮据而借款购书。
三
对于治学，黄宗羲并不沿袭前人，他非常强调自得，对于治经他也是如此，他有着自己很有见的的主张。在明代中前期，尽管也有人治经学，但他们大多是藉经学谈理学，他们立足于哲学，而假途于经典，只要义理讲得通，并不大讲文献的精确性。刘师培在《经学教科书》(序例)中说“宋明说经之书，喜有空理，不遵古训”大抵是正确的评估。黄宗羲则不然，他主张治经要刻意于名物象数，讲究文献的可靠性。此一学术原则是黄宗羲早年就已养成且终生坚守的风格，他说，“余时读《十三经注疏》，刻意于名物象数。”所以，在讲经会上，他要求会友们每读一经时都要尽可能地搜集古今各种版本的注疏进行对照研习，“于是为讲经会，穷搜宋、元来之传注，得百数十家，分头诵习。”渐渐地，讲经会友们对经文字句异同的校勘工作甚为讲究，他们非常注意经文及注疏字句间的异同。在明末清初之际，刻意于文献的准确性无疑是一种崭新的学风了。
黄宗羲认为，要讲求文献的准确性，首先必须为经文注解立一些规矩和限制。因为时人说经，基本上强调的是在头脑中一闪而现的顿悟似的某种妙解，而不是忠于古人心思的训解。经书的文本已不是“学”的目标，而仅仅变成了“学”的过程物。而以禅理来解经则更有过之无不及，如解《论语·为政篇》的“知之为知之，不知为不知，是知也”为“知原在知不知外理会，其他学问不过此知中之法尘。此处扫除，乃为径机，又扭来补缀。”黄宗羲反对只是把经作为阐发义理的工具，他主张必须把经文客观化与对象化，且在与“心”的二元对立中“经”必须被置于优先的地位，而把“心”置于从属的地位。只有这样，才能求得经的真正意义。此种主张，实质是对阳明心学的一种反拨和校正。
因此，黄宗羲十分鄙夷以官方“功令”为本的功利主义学风。他认为，《四书集注》和《五经大全》名为为科举取士而编，但它们“遵传注为法”，“于朱子之所有者无余蕴，所无者无搀入，”以官方的“功令”为取舍之则，实质是否定经文的客观性而奉官定的诠释系统于一尊，是典型的功令主义学风。在讲经、治经时，黄宗羲并不以官方钦定的注解为圭臬，而是从经文客观性的立场出发，主张把宋、元注疏与《五经大全》和《四书集注》等放在一起对照，然后选取可从的，以避免被“一先生之说”所拘束。黄宗羲这样做的目的在于极力想冲破“传、注之重围”，以便使读经活动得到客观的正解。
由于科举取士制度的引导，当时士人读书大都以四书为主，甚或连朱子的《四书集注》也都不太读；即使读经书，也只读应付科举考试的一经，即使是一经，也不读《五经大全》的注。此时应试士子与讲学家一样，基本上凡一经四书以外都不读，甚至认为读之外的经书会有碍甚至有害于科举考试。黄宗羲反对这种只治一经甚或摘章引句的学风，他认为五经是一个整体，因此必须把它们作为一个整体来研读。他认为，研治一经或任何一段经文，都不要孤立地看，探究经的义理时必须以整体为语境，不能随意抽取一段经文断章取义。他肯定了万斯大的观点：不通各经，便不能通一经；不懂传注的错误，也不能通经。因此，在他的主持下，甬上讲经会讲经先从《易经》开始，“每讲一经，必尽搜郡中藏书之家，先儒注说数十种，参伍而观，以自然的当不可移易者为主。”在讲经会前后持续的八年间，“自《大易》至《春秋》以次毕讲”。
为了缓解心学与社会现实之间的紧张，黄宗羲还倡导经学须“经世应务”。所谓“经世”，当有两方面的含义：一是指“入世”。陆九渊说，“儒者至于无声无臭、无方无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”二是指年代长久。章太炎把“经世”两字作“纪年”解。黄宗羲反对不能经世致用的“迂儒”，他说，“受业者必先穷经，经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史”，读史“而后足以应务”。要解决经术的经世问题，必须经、史兼读。因为“六经皆载道之书”，“二十一史所载，凡经世之业，亦无不备矣”。就是说，六经载道，史籍纪事，道不离事，事中寓道，六经之道，皆寓于史籍。所以，学术要经世致用，必须既要以六经为根柢，又要经史兼读。为此，黄宗羲重新诠释了事功与仁义（经书）的关系。他认为二者是统一的，事功以仁义为本，而仁义以事功为用。他说：
道无定体，学贵适用，奈何今之人执一以为道，使学道与事功判别为两途。事功不出于道，则机智用事而流于伪；道之不能达之于事功，论其学则有，适于用则无。讲一身之行为则似是，救国家之急难则非也，岂真儒哉！
相应地，黄宗羲非常重视礼的作用，他努力恢复“名节”和“道德规范”在现实生活中的地位，因为礼就是仁义在现实中的事功。因此，黄宗羲所主持的讲经会，所讨论的内容除了修身之外，讨论更多的是古代历史、礼乐制度及治国平天下之道；讨论的重点也不再是如何向着修身的方向去体悟，而是了解经文所载的古代制度的真实情况是什么，最后才引向自身的实践。虽然黄宗羲在主持讲经会时并未忘记躬行刘宗周的道德哲学，即外在的诵读最后要与内在的心性合一，亦即经席辩论是为了身心性命，不能够见外而遗内，但是，后来黄宗羲讲经的份量大大超过了身心性命，讲经会友们所欣赏的都是摆落心性之谈、实讲礼乐制度的思想家。自此，“外”不再以“内”为归宿，而清学中讲考据而抹煞心性的风格已然成形了。
四
从史料上来看，黄宗羲关于经学并没有再多的专门论述，他的经学思想主要是在其讲学实践中围绕阐述“成圣”思想和修正阳明心学而展开的。他的讲经活动和经学思想影响了一地（浙江）一代（清代）的学风。全祖望说：
自明中叶以后，讲学之风已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观。其稍平者则为学究，皆无根之徒耳。先生始谓学必原本于经术，而后不为蹈虚；心证明于史籍，而后中以应务，元元本本，可据可依，前此讲堂锢疾，为之一变。
在此，全祖望只谈到了黄宗羲对于空谈心性、不求经世应务学风的反拨和校正，未涉其他。其实，黄宗羲经学思想的影响远不止如此。具体来讲还有如下一些方面：
