一切有原创性和生命力的艺术创造无不具有审美价值和美学意义。我们拈出《世说》美学这一概念单独立目，首先正是基于对《世说》的原创性和生命力的充分体认和深入了解；其次，历来对《世说》的美学探讨代不乏人，至今已取得丰硕成果，这一事实也为我们提供了立论的客观依据。这里的“《世说》美学”，主要有两层含义：一是《世说》文本所体现的美学风格；二是《世说》所反映之时代的美学风尚与美学追求。前者属于形式美学，包括对分类、结构、语言风格及叙事艺术的探讨，在某些方面与文体学的研究发生联系；后者则属内容层面，主要是通过对具体材料的研究，发掘《世说》在美学史乃至艺术史上的价值和意义。
《世说》作为一件文艺作品虽非精雕细刻而成，但却从里到外投射出一种独特而又醇厚的美。这种“浑然天成”的美学境界不仅全出自个人的天才创造，而是和中国诗、中国画、中国书法乃至中国园林建筑等艺术形式一样，乃是中国哲学思维和艺术精神的体现与外化，因而有着鲜明的民族特色。细致地分析和研讨《世说》的美学蕴涵，至少可以在人物美学、自然（山水）美学和文艺美学等方面得到启迪和收获，而其中的任何一个领域，都有着广阔的阐释空间。古人对《世说》之美早有心得，历代文人的诗文、序跋和言论都有或多或少的涉及，或深或浅的揭示。这方面，明人吴瑞征的长篇骈体序文堪称翘楚。吴氏总结出“六义”以概括《世说》“语言之归”，[14]表现出极高的鉴赏水平和深厚的美学修养。可以说，这是《世说》美学第一篇重要论文。20世纪以来，以宗白华的《世说新语与晋人的美》（1940）为发端，现代意义的《世说》美学研究才真正展开，涌现出了一批角度新颖、内容扎实的专题论文。台湾学者徐复观的《中国艺术精神》（1965）和美学家李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史·魏晋南北朝卷》（1987），有不少章节都围绕《世说》展开，堪称《世说》美学的一个阶段性总结。
但是，《世说》美学的研究远没有结束，许多新思路、新观点和新方法都有待尝试。比如，用统计学的方法研究人物品藻中关键词的出现频率和具体语境，从而勾勒魏晋人物美学的本体论和认识论体系；用现代叙事学和接受美学的方法，揭示《世说》作用于读者审美经验的深层机制；用比较美学或阐释学的方法，将《世说》与本民族其它艺术形式或与其它民族同类题材加以比照，从而彰显其独特的民族审美特质；等等，显然都是值得尝试的。
（四）《世说》接受学
20世纪60年代以来，随着以德国文学理论家姚斯为代表的接受美学在西方文论界的崛起，以读者—接受者为中心的文学效果史或接受史的研究逐渐成为一种新的学科，其理念和方法在世界范围内得到迅速推广和普遍应用。上个世纪末，我国古典文学界也开始将对历代文学接受的研究提上议事日程，并大胆进行尝试，先后出现了一些风格各异的文学接受的通史、断代史和专题史。受此影响，一些专题的研究史也层出不穷，形成一个不小的学术热点。不过，有必要指出，尽管这些研究取得了一定的成就，但比起以往文论史和批评史的研究，并未充分体现出其自身鲜明的学术品质，多数情况下，“接受史”和“研究史”成了新版的文论史和批评史。究其原因，恐怕在于没有积累更多的关于“接受”的第一手材料，立足读者接受的文学个案研究还没有全面、细致、深入地展开。一句话，目前的研究尚未充分展现姚斯文学接受理论的一个重要方面，即“重新构造读者在不同时代以不同方式接受和解释同一文本的历史过程”。[15]笔者将接受研究纳入《世说》学的体系中，正是在对这一现状的认识基础上的一个尝试。
《世说》接受学是对《世说》传播接受研究的简括。一代有一代之文学，一代也有一代之接受。广义的说，对《世说》的征引、注释、批点、刊刻、续仿、改编、考证、翻译、研究（论文和专著）都是接受学的研究对象。但是，这一研究并非是文献研究的重复，而是在前者基础上进一步深入。打个比方说，文献是死的，文献学的工作也力求客观公正，较少介入主观感情；而接受学则不然，它不仅要深入“文心”，更要深入“人心”，既要“知人论世”，也要“以意逆志”，惟其如此，才能真正“重构”不同时代的读者以不同方式对《世说》进行接受这一活的、流动的“历史过程”。目前，对《世说》传播接受的研究尚未真正展开，有些论文虽然触及了这一问题，但由于立足文本而非读者，看起来更像是“影响研究”。所以，《世说》接受学的主要工作是，（1）通过对上述文献的爬梳和整理，勾勒《世说》的传播接受史；（2）在此基础上，对历代《世说》接受中的具体问题进行深入研究，从而展现出“读者”或“受众”在《世说》流传史上的特殊地位和作用。比如，对《世说》的接受在唐宋以前，更多的是以典故成语的形式“内化”于历代文人的诗文中，而到了元明时期，随着文学风气的转变，《世说》中的许多故事，却成了杂剧作家和小说家的灵感源泉，于是，一批《世说》改编剧（包括杂剧和传奇）应运而生。这一个案对于我们了解元明戏曲的创作情况，无疑提供了一个独特的角度。因此，接受学的研究不仅要借助文献学的工具，同时又要融合历史学、文艺学的方法。还应指出的是，接受学研究是一种历时性而非共时性的研究，这是它跟以现代阐释为主的接受美学式研究不同的地方。
从目前掌握的材料看，《世说》接受学在诗文典故成语、注释评点、笔记序跋、续仿改编、诗文、类书、史籍及文人笔记征引等方面都有广阔的研究天地。同时，《世说》的域外传播与接受研究显然也是接受学的题中之义。比如，对于《世说》在日本的流传及研究，白化文、李明辰、马兴国、王能宪等人都曾撰文论述。[16]不过，对域外其它民族的《世说》接受情况的较为深入、细致的研究，尚须拭目以待。总之，只要把握住以接受者为中心这个基本原则，《世说》在历代的传播与接受状况就能够被真实、鲜活地反映出来。
（五）《世说》文化学
《世说》作为中古文化的百科全书，是这一时期各种文化现象的忠实记录和生动反映，对于了解当时的文化生态、精神现象和民族的心灵史具有不可替代的地位和作用。《世说》文化学是对以《世说》为中心的文化研究的简括，它包含两方面的内容：一，对《世说》时代文化生态的各个层面进行社会学、历史学、民俗学的还原与再现；二，对“后《世说》时代”中国乃至汉字文化圈的文化结构的各个部分进行现象学、阐释学的观照与描述。这两方面都像是以《世说》为端点发出的“射线”，一是对“前此”的集束式的“还原研究”，一是对“此后”的辐射式的“影响研究”，二者共同构筑《世说》文化学开放性的、全息图式的文化景观和学术系统。具体言之，前一类研究范围较广，举凡对《世说》时代之思想文化、社会生活、士人心态及行为方式、民间习俗、礼仪名物等等的研究，都在其列；这一研究历史悠久，专家辈出，成果颇丰。后一类研究近代以来亦渐成风气，《世说》对后世作家、作品和文人群体人格的影响成为一个关注的焦点；宁稼雨、范子烨等人都在尝试以更宏通的视角发掘《世说》的文化价值。事实上，《世说》作为一部传统意义的“小说家言”，不仅对后世说部影响甚巨，而且，对其它文化形态如类书、史传、诗学（尤其是诗话）、戏曲都产生过直接或间接的影响。对这些现象的研究显然是值得期待的。
（六）《世说》语言学
众所周知，《世说》是用晋宋口语写成，故明代文人胡应麟说“读其语言，晋人面目，恍然生动”，[17]因此，《世说》既是中古语言学研究的“宝库”，又是语言学家们用以解剖六朝汉语的一只“麻雀”。在某种程度上，中古语言学的研究也即是以《世说》为中心的研究，这一点在许多学者的研究成果早已得到显示。迄今为止，《世说》语言学的研究专著近十种，专题论文也有上百篇篇，百万余字的研究成果、数十人的研究队伍是这一研究健康、稳定发展的有力证明。
大略言之，《世说》语言学又可分为词汇训诂、语法和修辞三类。训诂就是文字、词汇的训释，属语义学范畴，这一研究古已有之，最早可以追溯到刘孝标的《世说注》，此后就一直没有中断过，至今可谓硕果累累。对《世说》的整理、出版、传播、研究以及辞典（或词典）的编修，无不在词汇训诂学的坚实基础上进行。语法和修辞则属语言的现象学和语用学范畴，语法学主要是对词法、句法和语段的研究，修辞学则包括对修辞观、修辞格、修辞心理及语境、语体的研究。目前，对《世说》语法的研究成果较多，涌现了像周法高、许世瑛、詹秀惠、程湘清、何乐士、张振德、宋子然等一批学者；修辞学研究在陈望道《修辞学发凡》问世后方兴未艾，稳步发展，但对《世说》的修辞研究才刚刚起步，笔者所见，目前的修辞学专著中，只有周振甫《中国修辞学史》有“刘义庆”之目[18]，算是对《世说》修辞学的一次单独审视，可惜篇幅不过千字，且主要措意于辞格的例举。专题论文倒是有几篇，但基本上集中于《世说》的“用典艺术”。这一领域的开拓余地还是很大的。总的来说，当代的《世说》语言学研究呈现出以下态势：（1）词汇研究由传统训诂学向现代语义学转变；（2）语法研究从词法研究向句法研究方向延伸；（3）局限于辞格的修辞学研究尚有待突破。此外，随着《世说》的日、法、英、韩等各语种译本的出现，《世说》的翻译语言学也正在形成一个研究课题，早有学者指出，《世说》许多悬而未决的语言问题，反而在它国语言的翻译过程中得到满意的解决，[19]因此，对翻译文本的分析、考察、比照，不仅可以及时发现翻译中存在的讹误，维护《世说》文本的纯粹性与可信度，还可以收到“他山之石”的功效。这对于增进国际文化交流无疑是大有裨益的。
以上是我们对《世说》学各分支研究的简要介绍。应该指出，上述各分支是互为条件和相辅相成的，在具体的研究中，很可能交叉互动乃至齐头并进。我们不回避这一分类的主观性及其由此带来的稍欠周延的地方，但相信这一分类是建立在对材料的充分把握和合乎逻辑的分析归纳基础之上的，对于全面了解《世说》学的学术成就、推进《世说》学的进一步发展，也许不无助益。
