陶渊明的时代是一个政治黑暗、社会动荡、各种思潮并存的历史阶段。在那个时代，大多士人的思想价值去向大致有以下几种类型：借名教之名而无其实，追逐名利的伪君子；放浪形骸、追求享乐的玄学末流；信奉天师道，以求长生不老；拜倒在佛祖的莲台之下，往生西方净土。以上情形陶在其《形影神》诗等诗文中作了辛辣的揭露和批判。他认为以上几种道路是“莫不营营以惜生”（《形影神》诗序）的表现。至于他本人在现实中则选择了一条迥异世俗的道路。他对于庐山慧远佛教集团所宣扬的佛教涅磐解脱是不赞成的，他明确地知道人生必有死，所谓的神不灭是不可能的，长生不老是虚无的。他更痛恨“大伪斯行，真风告逝”（《感士不遇赋》）的恶劣世风，以“历览千载书，时时见遗烈”（《葵卯岁十二月作与从弟敬远》）激励自我，他不仅对儒家的“君子固穷”、“忧道不忧贫”的遗训发生了强烈共鸣，还吸收了老庄道家思想，赞扬“抱朴含真”（《劝农》）、“性本爱丘山”（《归园田居》）的自然人生境界。但是以上仅是对黑暗现实的一种批判，作为一位清寒出身的庶族知识分子，他在实际生活中如何安身立命呢？委运任化的人生哲学如何具体落实呢？他在《五月旦作和戴主簿》中有很好的阐释：“……既来孰不去，人生固有终。居常待其劲，由肱岂伤冲，迁化或夷险，肆志窊隆。既事如已高，何必声华嵩。”就是说，人必有一死，应居贫以待死的到来。正如《论语》孔子的话：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”人生坎坷不平，但只要纵心任性，就可以达到极高的境界，不用学仙拜佛。这是儒家的“忧道不忧贫”、“君子固穷”节操与道家乐天安命理想的完美统一。因此陶渊明的“若不委穷达，素抱深可惜”（《饮酒二十首》），不仅有道家的豁达，更有儒家的不离现实生活的执着，而没有流于混事主义、玩世不恭，更没有走向高游远举、离世索居。从他的一生和著述看，陶渊明从读书、弹琴、赋诗、饮酒、耕作、与朋友叙旧、与老农话桑麻、享受亲人之间天伦之乐，作为自己人生哲学的生动落实。这些在佛、道、玄各家看来，不是太普通了吗？可就在这些日常生活中，陶渊明找到了自己的人生归宿。这是一种理欲交融非酒神型的美学境界，而不是理欲冲突的宗教境界。虽然他对现实仍有不满，晚年还有“日月掷人去，有志不获并骋”（《杂诗十二首》）怀才不遇的感慨，诗中也有“金刚怒目式”（鲁迅《题未定草六》）的作品，但是经过种种苦闷、忧愤之后，最终都消融在一种静穆平淡的人生境界之中。在陶看来，慧远的一切言行，恰好说明他内心深处的恐惧、痛苦、紧张、焦虑。形尽神不灭论、因果报应论，成为他的巨大思想压力，而弥陀净土信仰则成为他信仰佛教的强大思想动力。这与佛家的般若性空之学岂不自相矛盾。作为世外高僧，还与东晋的皇室、贵族时有往来，难道不是六根不净？真是“云空未必空，欲洁何曾洁”（《红楼梦》第五回妙玉判词）。“人生实难，死如之何”（《自祭文》），何必再求什么超脱呢？“死去何所道，托体成山阿”（《拟挽歌辞三首》），倒不如在日常田园生活中保持自己的理想、节操，获取心灵的自由、平和与安乐。

　　还需要指出的是，郭象玄学虽然在纯粹思辩方面有重大成就，但是他通过曲解庄子，片面地发展了庄学中安时处顺、服从世俗最庸俗虚伪的一面，完全失去了庄学中批判现实黑暗的理性光辉，失去了魏晋玄学的前辈阮籍嵇康那种反抗性的进步色彩。同时也解构了王弼根据易、老而建立的“无”的本体，否定本质现象的区分，一切都成为无源无律的偶然自生，对于现实人生没有任何形而上的追求，成为维护西晋门阀世族利益的混世主义、滑头哲学。从陶之著述、事迹看，虽然他继承了郭象玄学的理论形式的不少方面，但其“此中有真意，欲辩已忘言”（《饮酒二十首》）的人生态度是追求一种超越有限感性束缚进而达到无限的形而上的审美境界，与郭象玄学还是有区别的。王弼等人的“贵无”派玄学是一种探讨理想政治人格本体的学说，儒道会通，虽然没有在美学领域来得及展开，但是始终没有放弃对于感性层面的认同，与美学有其相通之处。王弼的主要观点有：“天下万物皆以无为本”（《晋书．王衍传》），“有”依赖于“无”，“有”、“无”是“母子”关系，也就是“体用”、“本末”的关系，但是作为万物之宗的“无”，不能独立自明，必须通过“有”，从天地万物的存在上去明了“无”的本体地位；“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象”（《周易略例、明象》）的认识论，主张抛弃物象的限制，从而认识事物规律；名教与自然是“有无”“本末”的关系，名教出于自然；追求“圣人体无”，“性其情”，“应物而不累于物”（《老子》注）的理想人格。这些对于东晋儒玄兼综的时风有着深刻的影响。作为魏晋风度的代表人物，陶渊明具有任性自真、一往深情的个性；他的著名的“但识琴中趣，何劳弦上声”的无弦琴的逸事；笃于亲情、友情而又自拟挽歌、看破生死；“好读书不求甚解”（《五柳先生传》）的阅读态度；平淡自然而又韵味醇厚的诗文，都十分明显地受到王弼玄学的影响。

　　综上所书，陶渊明吸取先秦儒道思想、魏晋玄学的营养成分，融会成一种独出机杼的人生理想。它是以儒道互补为基本结构的中华文明在魏晋时期的崭新发展。作为一介寒士，

　　陶渊明在当时难觅知音，到宋代才迎来陶渊明接受史上的高潮。这是因为唐宋时期，是儒释道走向真正交融的历史阶段，其成果之一就是禅宗——中国化佛教的繁荣，士林谈禅蔚然成风。禅宗实际上是中国文化的产物，已经与其母体——印度佛教的禅学迥乎不同。它彻底破除了任何对语言、概念、思辩、权威、偶像的执着，瞬刻中见永恒，刹那间可终古，劈柴担水即可明道，超越一切时空因果，“我即佛”、“佛在心中”，不是什么理想人格而是这种人生境界才是追求的“本体”。这一人生境界的高层也就类似于审美境界，依旧没有超脱中国传统智慧的樊篱。这与陶渊明的最高理想有着深层的相通之处，没有对另一世界的期盼和憧憬，在现实世界即可完成对当下的超越。这也可用儒家的“极高明而道中庸”来形容。不过儒家是追求一种社会政治理想，在几千年来的中国专制政体下难以落实，而在陶渊明和禅宗的这种人生的审美境界中却很大程度上得以体现。宋代是中国传统文化极盛时期，印度外来文化已被彻底同化，以实践理性、乐感文化为特征的中国传统文化精神已经灌注入儒释道三家的骨血深处，加之宋代已无门阀世族势力，平民知识分子成为历史舞台的主角，对于陶也易于接受。如宋代的葛立方据陶的《自祭文》、《挽歌辞》、《饮酒》、《形影神》等作品，称其为“第一达摩”（《韵语阳秋》），就颇能说明问题。其实，这种宋代开始出现的陶诗禅意的评论，是在当时儒释道三家融合的背景下所产生的“误读”，与中唐以后出现的不入莲社、虎溪三笑的故事是如出一辙的，并不符合陶的原貌，陶的特色仍然是典型的儒道互补与融合。

　　从上可以看出，陶渊明以自身的言行在中国思想史上写下了独特的篇章。他以审美代宗教，坚持中国文化本位立场，推其精神实质，与中国佛教采儒道精髓以创立禅宗，颇有近似之处。“然就其旧义革新，‘孤明先发'而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉”（陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》语）！

注释：

（1）逯钦立《〈形影神〉诗与东晋佛道思想》，见其《汉魏六朝文学论集》[M]，西安，陕西人民出版社，1984年版。

（2）逯钦立《读陶管见·一　陶渊明少年时期江州一带各种社会思潮的斗争》，见其《汉魏六朝文学论集》[M]，西安，陕西人民出版社，1984年版。

（3）转引自北京大学、北京师范大学中文系编《陶渊明资料汇编》[M]，上册第351页，北京，中华书局，1962年版。

（4）邓小军《陶渊明与庐山佛教之关系》[J]，《中国文化》2001、（1）：147—164；

李秀花《陶渊明诗所受佛经之影响》[J]，《上饶师范学院学报》2005、（25）：51—60。

（5）龚斌《陶渊明传论》[M]第118—123页，上海，华东师大出版社，2001年版。

（6）李泽厚《美学三书》[M]，第55页、59页，合肥，安徽文艺出版社，1999年版。

（7）李华《隐居风气与陶渊明的隐居》，见其《陶渊明新论》[M]，北京，北京师范学院出版社，1992年版。

（8）李泽厚《试谈中国的智慧》，见其《中国思想史论》（上）[M]，合肥，安徽文艺出版社，1999年版。