三

　　永嘉乱起以至洛阳沦陷，中原士人纷纷南渡避难。司马睿在南北士族势力的支持下建立起东晋王朝，形成了维持江左半壁河山的局面。过江之初，原属中朝名士之列者，虽然或多或少地有所改变，如卫玠伤感西晋沦亡、诸名士新亭对泣等，即在一定程度上反映出时代巨变在其心灵所引发的振荡。但是，他们并未因此从根本上改掉谈玄任诞的旧习。卫玠照样在王敦席间大吐“正始之音”[11]，谢鲲、毕卓、桓彝等人依然“纵酒”任诞[12]。

　　然而，面对北方山河沦丧的伤心局面，人们痛定思痛，反思西晋覆亡的原因。不少人认为西晋政权亡于外族之手，主要是因为崇虚任诞之风盛行造成的。应詹上元帝疏曰：

　　元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也[13]。

　　《世说新语·赏誉》篇“王丞相云”条注引邓粲《晋纪》曰：

　　咸和中，贵游子弟能谈嘲者，慕王平子、谢幼舆等为达。（卞）壶厉色于朝曰：“悖礼伤教，罪莫斯甚！中朝倾覆，实由于此！”

　　东晋文士撰作西朝史书，也时常从总结历史经验的宗旨出发，抨击士风的虚浮放诞每每不遗余力。如干宝《晋纪总论》谓：

　　风俗淫僻，耻尚失所。学者以《庄》、《老》为宗，而黜《六经》；谈者以虚薄为辩，而贱名检；行身者以放浊为通，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪[14]。

　　李善注引王隐《晋书》则谓“王衍不治经史，唯以《庄》、《老》虚谈惑众”。虞预著《晋书》四十余卷，今已佚失。其中是否有贬斥西晋玄虚放诞的言论无从稽考。但唐修《晋书·虞预传》就说他“雅好经史，憎疾玄虚，其论阮籍裸袒，比之伊川被发，所以胡虏遍于中国，以为过衰周之时”。

　　东晋初年，围绕着对西晋名士尚虚任诞作风的伦理评价，矛盾非常尖锐。但由于当时社会政治形势和思想文化风尚带来的巨大惯性，西晋以来那些虚薄纵放的旧习，依然有其继续存在的基础。一方面，谢鲲、桓彝等本为西朝名士，他们在北方养成的习性是不容易一下子改掉的，其于当时社会风气仍然具有较大的影响力。另一方面，偏安江左的司马氏王朝，在政治上采取的是与南北士族联合的统治模式。而与这种模式相联系着的是政治上主张无为而治，其目的则在维持苟且偏安的现状。玄学清谈实与此种因循不求进取的策略极易投合。对于当时不少士人来说，西朝名士们那套崇重《庄》《老》、好尚玄谈的风习是仍然乐于接受的。这样，对于玄学清谈文化的双重取向，使得当时倾向于接受它的士人们，从不少方面对它进行一些修正，力求使与无为而治政治方略相呼应的玄学清谈文化在社会上发生广泛的影响。由《世说新语》、《晋书》等文献，可以看到东晋玄学中人如王导、殷浩、谢安、孙绰、许询等，的确表现出与西晋名士不同的行身风范。在他们身上已少有中朝名士的任诞之习。《颜氏家训》对玄学之士行身之道方面存在的缺失多有批评，而其提到的人物除了原属中朝名士而入东晋的谢鲲之外，均非东晋之士[15]。这也从一个侧面反映出东晋士风的确有别于西晋时期。

四

　　这种差异的成因是当时社会多种因素共同作用的结果。就思想文化领域而言，玄学清谈文化对佛教的援引则是其中不可忽视的因素。佛教自两汉之际传入中国，在寻求适应中土固有文化的道路上走过了漫长的道路。东晋门阀士族不愿放弃玄学清谈而又期望有所新变的时代需要，为佛教深入中华文化造就了难得的机遇。

　　佛教能够顺应时代要求，在东晋时期获长足发展，主要有两个方面的原因。一是佛理上的优势。以“六家七宗”为代表的般若学全面挺进玄学领域，以其深奥之义理为后者输入强劲的动力[16]。玄学思潮至过江前后，其思辩色彩日益消淡。名士们热衷玄学，常常借谈席以展现超凡脱俗的举止风度。而当其探讨玄理时，却难出向秀、郭象学说之藩篱。向秀、郭象之说以“独化”消除本末、有无等形而上之思辩命题的矛盾，以为宇宙间万事万物均各有其本，即所谓“天地者，万物之总名也”。有就是有，不必待无以生；而有之为有，则为突然而生。万物源于玄冥之境、归于玄冥之境，而此境却并非所谓无，即“造物无物”、“有物之自造”。由此种理论出发，在自然与名教关系上则持名教即自然、自然即名教之说，所谓“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”[17]，正是这种观点的形象化说法。向、郭说以其自身的特点，在东晋之世影响颇大。如《庄子》常为谈家所本，而发挥义理所据则多为向、郭之注；张湛注《列子》亦多援二家的说法。但向、郭在有无、本末观上的“独化”论，在自然、名教关系上的等同说，均为晋代玄学理论发展的总结性成果。与其说向、郭将这套理论推向极至，毋宁说玄学至此已达到了难以为继的绝境。东晋士人要保持它在意识形态领域中的地位，就必须寻找新的刺激因素。《世说新语·文学》篇所载一段文字，即反映了这种文化态势：

　　《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。

　　此条重要记载，透露出东晋谈士面临的一个现实问题，即在本土玄学范围之内，向秀、郭象之说已成为他们难以逾越的藩篱；而欲有所突破，则非待佛教义学的参与不可。支道林就《逍遥游》而标揭的妙理，于向、郭之外另辟一方天地，为江左玄谈确立了新的理论基准。《世说新语》刘孝标注引述支道林《逍遥论》文字，并谓“此向、郭之注所未尽”。仅就这条材料，我们还不易明了其中的佛理底蕴。然经汤用彤、陈寅恪先生的精湛研究，支遁援摄佛家般若学说以释《庄子》的大致情形已被揭出[18]。“西晋所云名理，不越《老》、《庄》，至于东晋，则支遁、法深、道安、惠远之流，并精佛理，故殷浩、郄超诸人，并承其风，旁迄孙绰、谢尚、阮裕、韩伯、孙盛、张凭、王胡之，亦以佛理为主，息以儒玄；嗣则殷仲文、桓玄、羊孚，亦精玄论。大抵析理之美，超越西晋……”[19]刘师培此说，揭示了东晋玄谈文化因佛理的加入而胜过西晋的现象。

　　佛教于此时深入中华文化，除了般若学与玄学有着许多契合点这个主因外，尚有行身之道方面的原因。佛教不仅因其富赡精微的思理深得士流的激赏，其讲求宗教仪轨与个人修养的清净之道，亦正可针砭玄谈家纵情任诞的痼疾，从而促使东晋部分文士努力达到口谈玄虚与行身雅正的结合。章太炎先生尝云：

　　佛法入中国，所以为一般人所信仰，是有极大原因：学者对于儒家觉得浅薄，因此弃儒习老、庄，而老、庄又太无礼法规则，彼此都感受不安。佛法合乎老、庄，之学又不猖狂，适合脾胃，大家认为非此无可求了[20]。

　　章氏上述议论异常精辟，可谓数语道出玄机。孙绰作《喻道论》，谓：“支道林者，识清体顺，而不对于物。玄道冲济，与神情同任。此远流之所以归宗，悠悠者所以未悟也。”[21]不唯赞其玄远之思，亦盛誉其为人之风。就支遁自己的言论，也可见其对任诞之行辄有不满。《高僧传》卷4《支遁传》载：

　　遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：“各适性以为逍遥。”遁曰：“不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”于是退而注《逍遥篇》。

　　反对“适性”为逍遥，显然包含着一定的伦理评价在内，其贬抑之对象无疑就是那种并无玄心而徒具放旷之行的所谓名士风度。习凿齿在致谢安的信中，对道安师徒推崇备至，谓：

　　来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百,斋讲不倦。无变化技术,可以惑常人之耳目；无重威大势,可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济。乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃。作义乃似法兰、法祖辈，统以大无，不肯稍齐物等智，在方中驰骋也[22]。

　　因佛教这一新因素的介入，东晋玄虚谈风达至极盛，造成了玄学清谈“江左称盛”的局面，对于当时人们精神文化生活的影响既广且深。就诗歌领域而言，也由此激起了一层层涌动的波澜，佛教的影响在东晋诗坛主潮演变过程中扮演着重要角色[23]。