一
肇始于魏正始年间，以何晏、王弼为代表的玄学思潮，对于中国思想文化史的影响是颇为深远的。这方面的情形，有关哲学史、思想史等著作已有不少论述，这里不拟复述[1]。我们要着重加以考察的是玄学思潮与文学，尤其是诗歌创作之间关系的演变之迹。
较早论及正始玄学与文学关系的是刘宋末年的檀道鸾。其于《续晋阳秋》中将始于正始的玄学清谈文化，视为后世东晋以孙绰、许询为代表的玄言诗创作风尚得以形成的远因[2]。不过，檀氏是从追溯东晋玄言诗特重义理之源头的角度立说的，故未遑详细说明正始玄学在其产生的当世，对诗歌创作领域究竟起过什么的影响。其后刘勰《文心雕龙·明诗》首唱“正始明道，诗杂仙心”说，方始触及正始玄学与其时文学的因缘瓜葛。对于刘勰此语的理解，学界颇存歧见。詹锳先生认为“仙心”指道家思想，孔繁先生解为游仙内容，张海明先生则以为“是道家思想与道教思想缠杂在一起”而对诗歌产生的影响[3]。我们认为，刘勰在这里所要表达的似乎是这样的意思：正始玄学思潮对当时诗人的世界观和人生观起到了浸染的作用，致使像何晏、嵇康、阮籍这些身兼思想家与文学家二任的诗人，在其诗歌作品中时常写进一些以玄学思想为底蕴的对待人生、社会、自然等方面问题的独特见解。所谓“仙心”，既非专指神仙方面的内容，又不是《庄》、《老》之言的直接展示，而应当理解为向往如神仙般摆脱世俗牵累的自由境界之情。这或许就是刘勰用“心”的缘故吧？而“杂”字又似乎透露出这样的信息：其时玄学对文学的渗透，还未达至一定的程度，只是偶尔越出自己的藩篱。当然，道家思想与游仙内容的说法都没有错。只是我们觉得，将其视为因玄学思潮的影响，致使当时诗人用不同于前此建安文人的态度对待世事人生，从而形成新的时代特色，应当比较符合历史的本来面目；同时，也可以较好地与下文“何晏之徒，率多浮浅。唯嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉”相契。所谓“嵇志”、“阮旨”，是很难径以“道家思想”、“游仙内容”或“道教思想”来诠释的。
何晏诗歌作品所存无几，但从其《言志诗》二首，隐约透露出脱略世事羁绊、托情逍遥恬适之境界的精神追求。诗云：
鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常恐夭网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，顺流唼浮萍。逍遥放志意，何为怵惕惊。（其一）
转蓬去本根，流飘从风移。芒芒四海涂，悠悠焉可弥。愿为浮萍草，托身寄清池。且以乐今日，其后非所知。（其二）
其中“且以今日乐，其后非所知”的消极情绪，或是刘勰给以“浮浅”之评的依据之一吧？
嵇康的玄学造诣颇深，其《养生论》、《声无哀乐》等文，均闪烁着哲理的光彩。其深受重思辩主个性的时代思潮浸染是显而易见的。这种情形表现到诗歌创作上面，便突出地体现了“诗杂仙心”这一时代特征。诗人立足于现实人生，常以其玄思而对待社会人生诸多问题。像《四言赠兄秀才入军》、《五言赠秀才诗》、《答二郭诗三首》等即含蕴着以《庄》、《老》为旨归的人生理想。但从总体上看，嵇康的诗歌作品的重心所在仍然是现实人生。表露于诗中的情志，也非后来东晋孙绰、许询等人淡乎寡味的玄言诗所可比拟。阮籍诗歌中亦不乏与嵇康相近的内容，其蕴涵于《咏怀诗》的是对现实人生的深切关怀之情。不过，在具体诗歌意象运用上，往往体现出脱略世俗而向往自由的特点，并时常借助仙境仙语来表达自己的理想。
从诗歌风格方面来看，刘勰也是较早发表意见者。他在《文心雕龙·时序》中说：“于时正始余风，篇体轻澹，而嵇阮应缪，并驰文路矣。”对此，近人刘师培的理解是：
彦和此论，盖兼王、何诸家之文言,故言篇体轻澹。其兼及嵇、阮者，以嵇、阮同为当时文士，非以轻澹目嵇、阮之文也。即以诗言，嵇诗可以轻澹相目，岂可移以目阮诗哉[4]。
刘师培所强调的是嵇、阮，特别是阮籍诗风与王、何等不同，不应以轻澹加以概括。他虽然没有直接批驳刘勰之说，而实际上是持不赞同态度的。其实，刘勰对于嵇、阮与何晏等人的区别是有所见的。他在《文心雕龙·明诗》中既指出正始玄学对当时文人的一般影响，又承认嵇、阮诗的个性特征，认为“何晏之徒，率多浮浅。唯嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉。”而《时序》篇以“篇体轻澹”来加以概括，是从其时诗风与前此建安诗风对比的角度而言的。所谓“观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也”，正可与此后正始文坛“篇体轻澹”相比观，从而见出文学的时代特征与流变。刘永济先生以为“篇体清澹”，是“魏明以后，玄学渐盛，慷慨之气，至此稍衰”而造成的现象[5]，这种见解当与刘勰本意相去不远。
由上所述，可知正始玄学思潮对其时及稍后诗坛的影响，主要表现在内涵上的“诗杂仙心”与风格上“篇体轻澹”；并且这种特征是相对于此前建安文学注重社会现实、发抒慷慨之气而言的。刘永济先生所用的“稍衰”二字，准确地点明了问题的症结。此时，并未出现以阐发玄理为主旨的玄言诗创作风尚。
二
西晋时期，玄学中人多于外在形式上表现不受名教礼制拘束的个性。他们口谈玄虚，标榜《庄》、《老》。《晋书·王衍传》载：
魏正始中，何晏、王弼等祖尚《老》、《庄》……（王）衍甚重之。……妙善玄言，唯谈《老》、《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号“口中雌黄”。朝野翕然，谓之“一世龙门”矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。
玄虚谈风盛行的同时，放诞越礼之风也在士人中流行。《群书治要》卷30引臧荣绪《晋书》谓：
（裴）頠深患时俗放荡，不尊儒术，魏末以来，转更增甚。何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法。尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太甚，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟。頠著《崇有》之论，以释其薮。世虽知其言之益治，而莫能革也。朝廷之士，皆以遗事为高，四海尚宁，而有识者知其将乱矣。而夷狄遂沦中州者，其礼久亡故也[6]。
《世说新语·德行》“王平子胡毋彦国诸人”条刘孝标注引王隐《晋书》曰：
魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。
信口雌黄式的玄谈，已经失去了对玄理的真心追求；而不遵礼法、虚无放荡的风气，更是玄学精神的畸形发展。西晋名士在行为上效仿阮籍等人，并以此为尚，互相标榜，实际上只是得其皮毛而遗其精髓。他们忘记了阮籍的放达，是因为经玄学思潮洗礼，其个性意识、政治理想等与魏晋之际黑暗现实存在着尖锐的矛盾。可以说他们是为放达而放达，目的是获取世誉，以此作为名士的招牌。东晋戴逵著文，“深以放达为非”，认为西晋元康时人追慕放达之行，只是“好遁迹而不求其本。故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行”[7]。《竹林七贤论》则直言“彼非玄心，徒利其纵恣而已”[8]。这些言论都是切中要害的。西晋名士热中清谈、崇尚放达的文化追求，在很大程度上是属于生活中的一种包装，并非发自对玄学义理的真心追慕。“如果说正始清谈为一哲学时代士人沉迷于哲思的表现的话，那么西晋的清谈，主要的已经变为士人普遍的一种生活享受，一种表示风流素养的手段了。”[9]这种抽去“玄心”的清谈与逞性任诞的外在行为，与言志抒情的诗歌创作的关系是相当隔膜的。
或许是因为注重以外在的形式展示所谓风流玄远的好尚，那些口谈玄虚，谈风以简约闲旷为贵的西晋谈士，往往表现出不善文章之道的特点。刘勰《文心雕龙·明诗》篇说西晋时标领诗坛的是“张（华）、潘（岳）、左（思）、陆（机）”等人。这些人恰恰算不上玄学名士。《世说新语·文学》篇载：
乐令善于清言，而不长于手笔。将让河南尹，请潘岳为表。潘云：“可作耳。要当得君意。”乐为述己所以为让，标位二百许语。潘直取错综，便成名笔。时人咸云：“若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣。”
刘师培说“王衍、乐广之流，文藻鲜传于世，用是言语、文章，分为二途”[10]，揭示出当时玄学清谈与文学的关系。可以说，这时的诗坛，既缺乏嵇、阮那样因受玄学思潮影响，对现实社会中的许多现象作出富于个性的评判，创作出表达独特情志的作品，又没有形成以阐述义理为旨归的“淡乎寡味”的玄言诗创作风尚。玄学清谈与诗歌创作主流之间是处于相对隔膜状态的。
