[c3] （六）
《周易》的「帝」是超自然的人格神。
在文王看來，天帝的道是中直下貫的，這由他在《乾》、《坤》二卦的繫辭已可窺見一斑。但帝的中道又是無為的，要有生之物善自去體會和利用厚生。此所以文王要言《比》卦。
「帝」字在《益》卦中出現時，是由「王」享祭，可見連措辭的排場，文王也隆而重之。同樣，他於《比》卦中亦借了殷商的聖君湯之故事來說話，讓人體認領會帝道的下貫其對人對物，長遠看終究是有利的。所以《易‧繫辭上》有云「《易》曰：『自天佑之，吉無不利。』子曰：『佑者，助也，天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天佑之，吉無不利。』」
《比》的卦主是九五，爻辭是：「顯比。王用三驅，失前禽。邑人不誡，吉。」
「誡」，帛書作「戒」。王之畋獵，能存一念之仁，讓獵物在前路奔逃，有出生天的機會。邑人因此對王的施政放心，蓋信賴不會亂用刑罰和濫殺無辜，是以不用擔驚警戒或不必互相告誡。這是為政者「安」民的一義。故《小象傳》說：「舍逆取順，『失前禽』也。『邑人不誡』，上使中也。」這是指失掉前面逆意而逃命的獵物，但獵物有失有得，還取得人心的歸順。所以帛書《昭力》說這是「失之前將戒諸後，此之謂教而栽之。」而《繆和》篇亦謂「湯之德及禽獸魚鱉矣」！
但這爻辭還必須與卦辭合看，義理才能相得益彰，顯出無比的重要性。
《比》卦卦辭：「《比》，吉。原筮，元，永貞无咎。不寧方來，後夫凶。」〔74〕
《爾雅．釋言》：「原，再也。」朱熹《本義》從之，曰：「原，重也。」「元」，元亨之元，始也。「方」，併也，並也。〔75〕「不寧方來」，可用孔子說「遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之」〔76〕這話去理解。而九五之後，上六的「比之无首，凶」，則要在舉例點出「後夫凶」。因「比之无首」乃另類的「无首」，是強凌弱，眾暴寡，「比之」無噍類矣！故上六爻之「乘剛」逆九五，自必有凶。而九五「顯比」四陰承一陽，大得人心；是則上六其外在之位雖正，但由於內不中，因此《彖傳》說：「『後夫凶』，其道窮也。」
《彖傳》又有云：「比，吉也。比，輔也，下順從也。」這是說商湯得民擁護，但這亦是因他的能善體上天的中道。《論語．堯曰》就記湯說有這樣的話：「敢昭告於皇皇后帝：『有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心（按：簡，大也，謂以帝心為大，同郭店簡《大常》所說的“宅天心”）。朕躬有罪，無以萬方：萬方有罪，罪在朕躬。』」而《孟子．離婁下》亦有語謂：「湯執中，立賢無方。」
至此，我們便可進入《比》卦的主題核心，也是九五言「顯比」最重要的一個範疇，就是有關「原筮」與「顯比」的密切關係。而這又關連到孔子對《乾．九二》的中而不正卻說「龍，德而正中者也」，但《比．九五》的既中且正，竟一樣是說「位正中也」；為甚麼會這樣？
由前面（二）、（三）兩節的論述知，「正中」是指「正」其「中」，意即能中而行的，便由中正；否則，中正而不能行，或本身是中而不正的，便要講求「正」其「中」或「用其中」，例如孔子譽「周之德」的「三分天下有其二，以服事殷」，〔77〕便是指文王能「用其中」。所以《易緯．乾鑿度》稱孔子釋《隨》卦有謂：「譬猶文王之祟至德，顯中和之美。」事實《比．九五》一陽應四陰，亦四陰承一陽，這「四陰」大可比擬為「有其二」；而上六的「乘剛」，則可視為紂王的有所「凌陽」。
但這與「原筮」又有何關係？
「原筮」是再筮，再筮而能「元」，意即心仍能如初筮般的無吉凶之執或先不執吉凶，平常心以待，能這樣的持正，遇事就不會咎由自取。因此，就算商湯遇上不中不正，他的中正或正中都是「庸德」、「庸言」地體行，就像天一樣的「恆其德」，所以他說「帝臣不蔽，簡在帝心」，因這既是他的「反輔」，同時是他的「相輔」於天。故《彖傳》對「不寧方來」的裁斷是：「上下應也。」而王於上既能親於天而輔之，下又能得親於人，《比》自然是一樂也！〔78〕
《周易》不但重視人對天帝中道的「反輔」，也很重視人從「相輔」上去發展天人關係。
《萃．九五》爻辭：「萃有位，无咎。匪孚，元永貞，悔亡。」
《序卦傳》：「物相遇而後聚，故受之以《萃》。萃者，聚也。」《彖傳》：「《萃》，聚也。」
而「萃有位」，乃是說有位可聚於《比．九五》。因《比》的卦辭有「元，永貞」之語，而《萃》亦於九五這同位爻兼卦主位，復繫上「元永貞」，卦的天人關係遂由始先上下一體的縱向，進至成橫向而有親密關係的發展，所以爻辭說「无咎」，因「志未光也」（《萃．九五．小象》），但卦辭對此則有謂：「利見大人。亨利貞。」而這相信也就是孔子說「吾道一以貫之」的主要內涵，因這「一」乃是「直方，大」的「一」。它縱的引向是「中」，橫向則成「大一」，也是「大中」之道。
卦辭又說：「匪孚。」孚，信也；匪，高亨先生說「讀為棐。《說文》：『棐，輔也。』」〔79〕，而由《比．彖傳》：「比，輔也」，知高說正確可從。
故知爻辭中的「萃」，雖可「借為瘁，病也」（高亨說）．但這只宜作筮占義，其德義方面的思想，則可由「聚」義得之。
「聚」乃「分」與「散」之反，可稱作「用志不分，乃凝於神」。這精神乃繫於《比．九五》，是上親於天而講求「中行獨復」。「中行獨復」是《復．六四》的爻辭，是文王視為上天行中道的修為。它於爻辭表面是正而不中，但這其實正以表「中」的「無有之為」，這由《益》的六三、六四都繫上「中行」之辭便可知道。故《復．六四》於互體則成〈坤〉上〈坤〉下的「用六」，無往而不利。所以《復．彖》曰：「《復》，其見天地之心乎！」此亦所謂「君子慎其獨也」的一要義。故荀子說「惟聖人為不求知天」，因聖人的道能「中行獨復」，能「體現天地的無為之道如有其心」，乃與「天地合其德」，例如孔子所說的：「七十而從心所欲，不踰矩。」〔80〕而若撇開「惟」字，荀子這話又顯出另一意義，就是聖人只是「為」不求知天吧了，這是「人為」的「不求知天」，而並非聖人不知天道，也非不求知天，只是不求知「怪、力、亂、神」〔81〕這樣的天吧了！事實人心內有了帝又知帝的大道精神，〔82〕又何懼於怪力亂神，也不會妄談它。故孔子於言「兩端」時，要強調「無知」自有其重要性，〔83〕而這又豈是謬說孔子「斷層」者所可知！〔84〕
所以《小象》釋「中行獨復」為「以從道也」。這「從道」包括天帝對由本我所體認到自體的行中道無為，復能恆常地去體現；也包括人對「中」之道的行修。而《周易》的「尚中」，就在以《乾》、《坤》二卦的「用」為開始，而乾坤成一體為大用。於是「乾天」（《易緯》用辭）的「元亨」，就是其德的無之為有；「利貞」」則是其道的有之為無。所以《比》卦說「元，永貞无咎」，《萃．九五》說「元永貞，悔亡」。而孔子則有謂：「道者所以明德，德者所以尊道也。是故非德不尊，非道不明。」〔85〕
故對「萃有位」之修，是大可拿《中庸》「君子素其位而行」章的內容來說。能如是，自能發揮「位」的作用和影響力。故《萃上六》的繫辭是說：「齎咨涕洟，无咎。」齎，持也。咨，《集解》本作「資」。這是說，人的賦性是都會因「中」心的觸動，而涕淚交加「直」流，這是順乎天理的正常發洩，是無傷害的。上六之所以會如此，或是因九五的能以中道包涵，正直以待，令其有所反思。但這反思相信亦與同位的《比‧上六》「比之无首，凶」的遭遇有關。可以想像，該上六身處於天池龍潭（《比》上卦〈坎〉為水），危機四伏，長期惶恐不安，那是多麼的慘情苦況。故《比‧上六‧小象》是曰「無所終也」。因此《萃‧上六》的涕淚交流，可信是對長期的乘剛凌陽，有所反省，自覺居上而不善之故。所以《小象傳》說：「『齎咨涕洟』，未安上也。」
我們再看另一個精要的爻例，是有關《屯》卦初九。
《屯》是緊接《乾》、《坤》二卦而來的第三卦，卦辭是：「《屯》：元亨利貞。勿用有攸往，利建侯。」
而初九爻辭為：「磐桓，利居貞，利建侯。」磐者，磐石，大石也。（從高亨引何楷之說）桓，《子夏易傳》：「盤桓猶桓旋也。」
項世安《周易玩辭》謂：「《屯》以初九為主，故爻辭全類卦辭。」說誠是。
依筆者看，文王是視此爻為「天一地二」的下基，「天一」亦表「大一」之始。故「屯」雖有：「艱難」、「難進」之意，但卦辭仍曰「元亨利貞」，《初九．小象》亦曰「以貴下賤（《繫辭上：『天尊地卑』》）」，《禮記．禮運》更謂「是故夫禮必本於大一：分而為天地」。
《小象》又曰：「雖『磐桓』，志行正也。」因若要興建居所，則地基穩固，四周又勘察好地勢，自然利於正位安居。又如要穩固王朝根基，四方封建諸侯也有利可圖。而這些話都有個中心點，就是環繞「磐」來說基建。「磐」成向心遂可喻為中道所在。但有中道便必有中正及中而不正之別，這點由《益》六三與六四所言的「中行」，雖分別居於不正和正位，但在互體是皆「中」便可得到喻明。是以《小象傳》乃以「志行正也」釋之，因無論二爻是陰是陽，皆入中道之列。而「天一」的「志行」於「中」，自然是「志『行正』也」，「大得民也」。
結論
綜上所論，知《易．乾》的天是有「體」有「用」的天。帝為道的派生者，其修非謂由無到有，而只是其「知」之用，由是而有所謂「无妄」。中道則意涵中正與中而不正兩義。人的「中」之修是指「正」其「中」，也即所謂「正中」；而中正則是說「恒其德」。
是為說。
