老子道家的“无为而治”是以“无为”观念为核心的一个概括性的说法，作为一种整体性的治
道，它还包括着其它重要观念，如“道德”、“自然”、“自化”、“清静”、“无事”、“柔
弱”、“愚朴”、“慈俭”等。现在的问题是，“无为而治”之政道同上述以“垂拱”和“垂衣
裳”观念为中心的远古政道的内在关联。
尽管通行本《老子》和竹简本《老子》，都没有使用“垂拱”、“垂衣裳”、“恭己”和“共
己”之语，但不能由此就断定说，老子道家的“无为而治”同远古的“垂拱而治”没有内在性关
联。老子思想的原创性之一，是他为已有的概念赋予了新意，并确立了新的观念。前者如“道”和“德”；后者如“自然”、“无为”、“朴”、“玄”、“有”、“无”等。其中作为老子治
道的中心观念是“自然”和“无为”。“自然”一语首见于《老子》，不见于现存的早期其它典
籍，也许有所本而未可知（后将涉及）。故暂可认为老子首用“自然”并把它确立为中国思想的
一个重要概念。“无为”非老子首用，已见于《诗经》。《国风·王风·兔爰》载：“我生之初，尚无为，我生之后，逢此百罹。…… 我生之初，尚无造，我生之后，逢此百忧。……我生之
初，尚无庸，我生之后，逢此百凶。”其中的“无为”，联系“无造”、“无庸”和作为反义的
“百罹”、“百忧”和“百凶”，意思当是为无事安逸、自适自在的状态。《国风·陈风·泽
陂》中的“寤寐无为”的“无为”，亦可解为无所事事。但这两处的“无为”，都只是普通用语，并非思想概念。合乎逻辑的推论是，老子借用了普通意义的“无为”一词，并首次把它抽象
和提升为治国之道或政治原理。这里的关键是，老子何以能够达到这种抽象和提升。如果没有历
史和传统治道的背景和根据，这是难以想象的。作为一种一般性的原则，任何思想和观念都会具有某种历史和传统的来源。这一原则，也适应于老子的“无为而治”。如上所述，远古的“垂
拱”和“垂衣裳”之治，主旨亦是“无为而治”，但它是通过一种直观性的形容来表达。老子承
其主旨，脱其具象，把它们抽象为一般的“无为”概念，完全是可能的。只是，老子没有直接说他的“无为而治”是来源于“垂拱”、“垂衣裳”之治，而表面上看起来，它们之间又似乎不
类。
我们必须再次强调老子的史官背景，它同老子思想的来源和形成具有密切的关系。史官为老子提
供了充分接触历史文献、历史知识以及充分认识社会政治变迁和得失的得天独厚的条件。所谓“古之博大真人”，所谓“通古今治乱之由”，所谓“历记成败存亡古今之道”等，应有所本，
不可视为虚语。魏源《老子本义》论老学之源，推之上古，其言曰：“有黄、老之学，有老、庄
之学。黄、老之学出于上古，故五千言中动称经言及太上有言，又多引礼家之言、兵家之言。”又曰：“老子道太古道，书太古书也。曷征乎？征诸柱下史也。国史掌三皇、五帝之书，故左史
在楚，能读《 墳》、《索》；尼山适周，亦问老聃。今考《老子》书《谷神不死章》，列子引为
黄帝书，而或以五千言皆容成氏书。至经中称古之所谓，称建言有之，称圣人云，称用兵有言，
故班固谓道家出于史官，庄周亦谓古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之，斯述而不作
之明征哉！……老氏书赅古今，通上下。”
从总体上说，老子治道具有深远和广大的来源和背景，从传说的上古之政到三代之政，可以说大都在作为史官的老子的视野之内。但就老子治道（如朴实、宽简、谦恭等）的基本特性而言，它
主要属于传说中的上古唐虞和夏代政治文化系统，这一政治文化系统的代表人物是黄帝、尧和
舜。“黄老”并称，自有来由。按李零的说法，黄帝书是《老子》书的知识背景，而《老子》书
则是对黄帝书的理论抽象，“黄帝君臣的故事，内容属于古代习见的‘黄金时代’或‘理想
国’。黄帝垂衣而天下治，与儒家称道尧、舜相似，正好可以图说演义《老子》，代表其‘无为而治’思想的‘至治之极’。” 王博通过考证，认为老子思想的民族背景与虞夏文化的关系最为
密切。 老子同虞戛文化相联系的重要根据之一是，与殷商文化的“华丽”性不同，虞夏文化的特
征是“质朴”，《礼记·表记》载：“子曰：虞夏之质，殷周之文，至矣！虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文。”而老子思想正与虞夏文化的质朴性特征相合。“文化”体现在尚礼
重教、责严，而“质朴”则表现为忠厚和自然。所谓夏政的“近人而忠焉。……其民之敝，蠢而
愚，乔而野，朴而不文”，所谓“夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲”，所谓
“虞、夏之道寡怨于民”等，同殷政的“先罚而后赏，……其民之敝，荡而不静，胜而不耻”和“求备于民”，同周政的“其民之敝，利而巧，文而不渐，贼而蔽”和“周人强民”， 都具有明
显的差异性。正是夏政的“忠厚”、“愚朴”、“寡怨于民”等特征，则反映在老子的政治思想
中。如《老子》五十八章所说的“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”、六十五章所说
的“古之善为道者，非以明民，将以愚之”、七十五章所说的“民之饥，以其上之食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上之求生之厚，是以轻死”等，都
是比较典型的例子。《说苑·敬慎》载：“昔尧履天子之位，犹允恭以持之，虚静以待下。”此
处所说，其旨亦即“垂拱”、“垂衣裳”。老子治道贵清静无扰、谦卑无为，亦正与此相契。
《说苑•君道》载：“河间献王曰：‘尧存心于天下，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。有一民饥，则曰：“此我饥之也。”有一人寒，则曰：“此我寒之也。”一民有罪，则
曰：“此我陷之也。”仁昭而义立，德博而化广。故不赏而民劝，不罚而民治。先恕而后教，是
尧道也。’”而《老子》四十九章亦说：“圣人无常心，以百姓心为心。”《大禹谟》有“汝惟
不矜，天下莫能与汝争能；汝惟不伐，天下莫能与汝争功”、“满受损，谦爱益，时乃天道”之
语，《老子》恰恰也主张“不争”、“大盈”，如二十二章的“夫唯不争，故天下莫能与之争”、四十五章的“大盈若沖，其用不穷”和九章的“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长
保；……富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也”等，则与此相合。刘歆《七略》已指出道
家治道合于古治道，即“合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益”；《论衡•感虚篇》载：
“尧时，五十之民击壤于涂。观者曰：‘大哉！尧之德也！’击壤者曰：‘吾日出而作，日入而
息，凿井而饮，耕田而食，尧何等力？’” 《老子》十七章载：“太上，不知有之。……功身身退，百姓皆谓我自然”，其旨趣，显然一致。《尚书•皋陶谟》载：“禹曰：都帝，慎乃在
位……安汝止，惟几惟康。其弼直，惟动丕应。”《左传•襄公二十九年》载：“见舞＜大夏＞
者，曰：美哉！勤而不德，非禹其谁能及之！”老子三十八章所说的“上德不德”、三十四章所
说的“功成而不居”，与此相通。《诗经•桧风•匪风》载：“谁能亨鱼，溉之釜鬵。”《毛传》云：“亨鱼烦则碎，治民烦则散。知亨鱼，则知治民矣。”孔《疏》云：“亨鱼治民，俱不欲
烦。知亨鱼之道，则知治民之道。言治民贵安静。”老子强调“无扰”，言“治大国若烹小
鲜”，二者如出一辙。凡此种种，可以说老子的“无为而治”确同远古的“垂拱之治”具有的关
联。
我们还可以通过《老子》一书自身的说法或自述来证明两者之间的关联。老子虽然没有直接说他
的“无为而治”是从“垂拱之治”演变而来，但他的间接说法有理由使我们相信这一点。老子的自述和历史叙事，归纳起来有三种方式。
第一种方式是“述古”，即老子认为他的治道源于古。《老子》十四章说：“执古之道，以御今
之有。能知古始，是谓道纪。”严复解释“执古”说：“执古二语，与孟子‘求诂’同一意蕴。
科哲诸学，皆事此者也。吾尝谓老子为柱下史，又享高年，故其得道，全由历史之术。读执古、御今二语，益信。” 十五章说：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”这两处的其中一处是
老子叙述古道、古始与现实之关系；另一处是传述远古善于为道的特点。二十二章所说的“古之
所谓‘曲则全’者，岂虚言哉”、三十九章所说的“昔之得一者，……侯王得一以为天下正”、六十二章所说的“古之所以贵此道者何”、六十五章所说的“古之善为道者”、六十八章所说的
“是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极”等话语，其中老子主要使用了“古”这一词
汇，并把他所阐述的思想看成是“古”之所有。“古”是一个时间性概念。老子所说的“古”，
应该是指远古，即唐虞夏之古，或者至少是虞夏之古。韩非区分历史阶段，大致分“上古”唐虞之世、“中古”夏之世和“近古”殷,周之世，并认为“虞夏二千余岁”、“殷周七百余岁”。韩
非在描述古今不同历史阶段的特征时说：“事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋， 当今争
于气力。” 又说：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。” 统观起来，韩非所说的“古”，一是指三代以前（广义的）； 二是指“上古”，即唐虞夏（狭义的）。韩非去老子不
远，老子所处之时代，已进入诸侯纷争、从王道到霸道转变之时代，大致都属于“今”之范畴。
故老子所说“古”，至少是在西周之前，但更应是韩非所说的“上古”之“古”，亦即我们所说的远古。 特别是老子所说的“配天，古之极”， 其古当即远古。据此，老子所说之治道应是指
远古治道。此外，老子重“道德”，倡导返朴归真，向往“小国寡民，……使民复结绳而用之”
的“原始性”社会理想，亦合于“上古”之世。因此，老子所传述之“治道”，当是远古之治
道。
第二种方式是“传言”，即《老子》一书部分章节的内容，是以“援引”的方式说明治道。如老
子使用了“建言有之”（四十一章）、“盖闻”（五十章）、“用兵有言”（六十九章）、“圣
人云（五十七章）等表明援引的词汇，只是，老子没有说明其具体出处。根据这些例子可以说，
老子思想受到了“往言旧训”的影响。其中，五十七章和七十八章以“圣人云”的方式所引用的“圣人”的话，都是有关治国之道的内容。 特别是五十七章的内容，如果像老子所说就是圣人讲
述的远古治道，那么它与老子所强调的治道可以说是一脉相承。结合这一章所言治道的内容，结
合孔子所说的“无为而治者，其舜也与”，老子很可能就是援引远古之治道， 由此可以推测，
“无为”一语或许早就有了，并与“垂拱”具有“同源性”；并且还可推测，老子当时所能看到的许多书籍（简册），后来都亡佚了。
与上述相联的第三种方式可以概括为“传述圣王”，即老子把他所说的治道看成是往昔“圣人”
之道和“侯王”之道。在《老子》一书中，“圣人”一语出现凡三十余次，“侯王”出现数次。
根据比较，老子意识中的“圣人”和“侯王”，大致有两方面的所指，其一是指历史上实践过“无为而治”的政治人格；其二是指老子所希望的能够重新实践无为而治的理想人格。说到其
一，可以列出的文本有二章所说的“圣人处无为之事”、三章所说的“圣人之治，虚其心”、三
十九章所说的“侯王得一以为天下正。……是以侯王自称孤、寡、不榖”、八十一章所说的“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”、七十九章所说的“是以圣人执左契，而不责于人”
等。需要强调的是，不能把老子的这些说法简单地都看成是“虚拟”。在老子那里也许确有把远
古圣人理想化的成份，但在相对意义上我们完全可以说，远古圣人曾实践过理想的“无为之
治”；说到其二，可以举出的文本有三十二章所说的“‘道’常无名朴，虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾”、三十七章所说的“‘道’常无为而无不为，侯王若能守之，万物将
自化”等。这里所说的圣人和侯王，都是“未来时”的老子所期待的理想政治人格。但在“圣
人”和“侯王”的这两种所指中，前者是主要的。虽然老子没有指名道姓指出他所说的圣人、侯
王是指“谁”，但从历史的角度来说，应该主要是指远古之圣王──黄帝、尧和舜等。从这一侧面，也可以推测老子治道的历史渊源。
