一个侧面比较具体地展现出来。本文首次设定并求证了传说中的远古“垂拱之治”同老子道家
“无为而治”之间的内在关联。其论证过程首先是从早期的文献中确认“垂拱之治”或“垂衣裳
之治”是中国远古的一种为政之道和经验；继而论证“垂拱”和“垂衣裳”之治的基本意义与
“无为而治”的相近性；最后考察了“无为而治”同“垂拱之治”的关联，认为“无为而治”主
要来源于“垂拱之治”。通过这一点的推论，不仅有助于我们比较具体地认识老子治道的历史来
源，而且也有助于我们具体认识中国远古时期的政治观念和实践。
关键词：“垂拱”、“垂衣裳”、“无为”、“治道”
有关老子道家治道的历史和传统渊源问题，需要进行许多具体的探讨。老子是“周守藏室之史”
这一司马迁的记载只是提供了一个信息；刘歆在《七略》中所说的“道家者流，盖出于史官，历
记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”，
把老子治道同历史联系了起来，也没有指明这种联系的细节。朱熹稍微具体地指出：“盖老聃，
周之史官，掌国之典籍、三皇五帝之书，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是语，而老
子传之，未可知也。《列子》所引黄帝书，即老子谷神不死章也。” 近代学人章太炎肯定刘歆的
“诸子出于王官说”，并再次认定老子之学是出于“史官”。但胡适则完全否定这种说法，断定
“诸子不出于王官”，认为“诸子之学皆春秋战国之时势世变所产生，其一家之兴，无非应时而
起。及时变事异，则向之应世之学翻成无用之文。于是后起之哲人乃张新帜而起。” 这同时也就
排除了道家出于史官的可能。冯友兰不接受胡适的看法，基本上认同刘歆的观点，“以为刘歆所
说的，大致还不错”。 但他又修正了刘歆的说法，比如他认为道家是出于“隐者”，而不是出于
“史官”。在此，我们只关心老子道家与史官的关系。如果说老子道家“出于史官”只是强调了
其思想的史官背景或同史官的联系，而不是说老子道家已经产生于王官（如胡适所理解），后来
王官失守移到了民间，那么，刘歆的说法是有一定道理的。我的基本倾向是，老子道家作为一个
学派，是生成于春秋时期，但其思想的形成则多得益于史官，并具有深远的历史和传统渊源。
由于老子思想的高度抽象性、独特性，看上去似乎完全是异军突起，同历史和传统没有什么特别
的关联（不像孔子儒家那样），而且在古文献中（包括老子的《道德经》在内），有关这方面的
信息也非常有限，再加上人们的研究，多注重其人其书，因此老子思想的历史渊源这一问题往往
被忽略。 这篇论文是想在一个非常具体的问题上展开探讨，所提出的观点是，老子道家以“无
为”观念为核心的治道，具有历史和传统的源渊，它同所说的作为古治道而存在的“垂拱之治”
或“垂衣裳而治”具有内在的联系。我想通过以下的讨论，尝试证明一下这一观点
一 历史记忆中作为治道的上古“垂拱之治”
首先我想讨论一下中国远古时期的政治思想和实践中是否有一种以“垂拱”或“垂衣裳”观念为
中心的治道和政治经验。据我有限的所知，这一点还没有受到关注。我认为，古文献中记载的
“垂拱而治”或“垂衣裳而治”，是产生于中国远古时期（主要限于传说中的唐虞和基本上被确
认的夏代）的一种治道。通过对这一点的确认，不仅有助于我们弄清老子道家治道的历史源渊，
而且也有助于我们重新认识中国远古时期的政治思想和实践。
“垂拱”一语，我们先看看《尚书》中的用例。《武成》篇载：“惇信明义，崇德报功，垂拱而
天下治。”《毕命》亦载：“嘉绩多于先王，予小子垂拱而成。”“垂衣裳”出自《易·系辞
下》：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”按照这几处的记载，不管是“垂拱”，
还是“垂衣裳”，它们都与“天下治”联系在一起，也就是说它们都被看成是一种统治方式，通
过这种方式，天下国家得到治理。“垂拱”、“垂衣裳”是因，“天下治”是果。不同的是，
《尚书》中用的是“垂拱”，《易传》用中的是“垂衣裳”；其中一例没有明确指出实践这种治
道的主体，另一例则明确指出了（即“予小子”、“黄帝”、“尧”、“舜”）；“垂拱”谈到
了相关的政治行为──“惇信明义，崇德报功”和“嘉绩多于先王”；“垂衣裳”则没有论及
此，但谈到了其所依据──“取诸乾坤”。这里我们暂不讨论“垂拱”、“垂衣裳”的具体意
旨，待后文考察。
“垂衣裳”作为一种为政之道或治道，在先秦文献中记之最详者则是《荀子》中的《王霸
篇》。现录之如下：
“治国有道，人主有职。若夫贯日而治详，一日而曲列之，是所使夫百吏官人为也，不足以是
伤游玩安燕之乐。若夫论一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道乡方而务，是夫人主之职也。若
是，则一天下，名配尧、舜。之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海
内之人莫不愿得以为帝王。夫是之谓至约，乐莫大焉。人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自
能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之。……今以一人兼听天下，日有余而治不足者，使人为之也。大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦秏顇莫甚焉，如是，则虽臧获不
肯，与天子易艺业。以是县天下，一海内，何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说
也。”
在此，荀子用了“垂衣裳”一词，它被看成是“治国有道”，而尧、舜则是实践“垂衣裳而治”
的典型帝王。《荀子·王霸篇》又载：“能当一人而天下取，失当一人而社稷危。不能当一人而
能当千人百人者，说无之有也。既能当一人，则身有何劳而为，垂衣裳而天下定。”这里的“垂
衣裳而天下定”同上面所谈到的“垂衣裳而天下治”，从“定”和“治”看，显然都是指治道。
《荀子·赋篇》中有“圣人共手，时几将矣”的说法，其中的“共”，意即“拱”，所谓“共
手”即“拱手”。此外，《商君书·君臣》云：“垂衣裳而谈说者得进。”《韩非子·初见秦》
云：“大王垂拱以须之，天下编随而服矣，霸王之可成。”《战国策·齐策》载：“当时，秦王
垂拱受西河之外，而不以德魏王。”这几处的记载，虽然没有说“垂拱”、“垂衣裳”就是“古
治”形态，但仍然肯定它们是为政的方式。
值得注意的是，在先秦文献中，还有“恭己”、“共己”的说法，它们也被看成是为政的方式。
前者如《论语·卫灵公》的记载：“无为而治者，其舜也舆！夫何为哉？恭己正南面而已。”后
者如《荀子·王霸篇》所载：“传曰：‘农分田而耕。贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职
而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已。’”《墨子•公孟》亦载：
“君子共己以待”。这里的“共己”、“恭己”与“垂拱而治”是什么关系，是否具有相同的内
涵后面再谈。
从秦以后的许多文献记载中也可以看出，人们是把“垂拱”、“垂衣裳”、“恭己”、“共己”
看成是远古历史上存在过的理想的为政之道或治道。我们不妨再列举一些例子，以进一步证明这
一点。汉初统治者推行休养生息、清静无扰之治，至惠帝已见成效，其为政之道被认为是“垂
拱”和“无为”，“孝惠皇帝高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂
拱，高后女王主称制，政不出房户，天下晏然，刑罚罕用，罪人是希，民务稼穑，衣食滋殖。”
在此，体息无为、垂拱和静简，都构成了统一的治道。据《汉书•董仲舒传》记载，武帝的册问
和董仲舒的对策，都谈到了“垂拱”。武帝说：“盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而
天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内以治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊
也？”董仲舒的回答是，尧崩之后，天下归于舜。舜知道不可逃避而登上了天子位，以禹为相，
继其统业，“是以垂拱无为而天下治”。但是文王遇到的却是殷纣的乱政，为了重新建立有道之
政，“是以日昃而不暇食”。刘向在《新序·杂事第三》中，把“垂衣裳”、“恭己”和“无
为”放在一起使用，他说：“故王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天
下治。”扬雄的《法言》也谈到了“垂拱之治”。有人问扬雄什么是“无为”，扬雄回答说：
“奚为哉！在昔虞、夏，袭尧之爵，行尧之道，法度彰，礼乐著，垂拱而视天下民之阜也，无为
也。绍桀之后，纂纣之余，法度废，礼乐亏，安坐而视天下民之死，无为乎？” 扬雄提到的古圣
王是“尧”，使用的是“垂拱”。王充论“垂衣裳而治”颇详。他说：
“＜易＞曰：‘黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。’垂衣裳者，垂拱无为也。孔子曰：‘大哉！尧之为君也！惟天为大，惟尧则之。’又曰：‘巍魏乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。’周公
曰：‘上帝引佚。’上帝，谓舜、禹也。舜、禹承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。舜、
禹承尧之安，尧则天而行，不作功邀名，无为之化自成，故曰‘荡荡乎民无能名焉。’年五十者
击壤于涂，不能知尧之德，盖自然之化也。《易》曰：‘大人与天地合其德。’黄帝、尧、舜，
大人也，其德与天地合，故知无为也。”
在此，王充肯定黄帝、尧和舜实践的都是“垂衣裳之治”，也就是“垂拱无为之治”。他还把
“恭己”和“无为”合用，这表明他所说的“恭己”，其主旨也是“垂拱”。 在王充那里，所谓
“恭己”也就是“共己”，《论衡·自然篇》载：“黄者，黄帝也；老者，老子也。黄、老之
操，身中恬淡，其治无为，正身共己而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。”这
也证明了我们上面所说。在崔寔看来，“三公”和“掾属”各有其职，天子所要的做事，就是带
有反论性的不做事，即“恭己”。他说：“三公，天子之股肱；掾属，则三公之喉舌。天子当恭
己南面，于三公亦委策掾属，以答天子。” 魏侍中刘廙肯定，舜为政就是“恭己正南面”而又有
“独治之功”。他说：“能用人，故人无不为己用也。昔舜恭己正南面而已。天下不多皋陶、
稷、契之数，而贵圣舜独治之功。故曰：为之者，不必名其功；获其业者，不必勤其身也。其舜
之谓舆！” 齐明帝亲理细务，烦而无要，钟嵘上书进谏，欲使之“恭己正南面”，其言曰：“古
者明君揆才颁政，量能授职。三公坐而论道，九卿作而成务，天子可恭己南面而已。” 崔寔、刘
廙、钟嵘等人都相信天子为政的最高境界是“恭己”，条件是他首先要选好贤能的大臣。号之曰
“则天”的武瞾，把自己统治的年号定为“垂拱”，颇具象征意义。
根据以上所列举的有关“垂拱”、“垂衣裳”和“恭己”、“共己”的记载，我们推断，“垂
拱”、“垂衣裳”之治，非常有可能就是远古帝王的一种为政之道或治道。清末在中国内外交困
之际，维新派领袖康有为提倡变法，要求改革政治，他也把“垂裳”、“拱手”看作是古代的为
政之道，但他认为这种方式已经过时，需要改弦更张。他在呈给清帝的文书中这样说：“窃以为
今之为治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下；当以列国并立之势治天下，不当以一
统垂裳之势治天下。盖开创则更新百度，守成则率由旧章；列国并立则争雄角智，一统垂裳则拱手无为。言率由而外变相迫，必至不守不成；言无为而诸夷交争，必至四分五裂。”
对于上述把“垂拱”和“垂衣裳”观念看成是远古治道的观点，站在自我反思的立场，也许可以
提出如下疑问，即“垂拱而治”或“垂衣裳而治”，莫非也是一种“托古”手法。但我们需要
“多角度”来审视诸子的历史记忆，弄清在不同的历史记忆之中，是否真的存在着矛盾或者失实。有的看似矛盾的记忆，实际上可能并不矛盾。如古帝王是战争的首领，是文明和技术的创始
人，是身先士卒的劳动者， 这些同所说的“垂拱之治”，表面上看起来也许不协调。但“垂拱而
治”只有在社会政治高度稳定之下才有可能，是“政治常态”之下的统治方式。古代帝王首先也
要打天下，要树立各种权威（包括创造文明），要选好贤臣，然后才能坐天下，才能“垂拱”。当然，一个帝王也可以通过先帝、先王权力的和平转移（如“禅让”）， 在稳定的社会和政治秩
序之下来达到“垂拱而治”， 就像舜那样。
