至此，我们只是力求通过文献证明“垂拱而治”和“垂衣裳而治”是作为远古的一种为政之道而
存在的，而没有追究这种治道的具体内涵。下面我们就进入到这一问题中来。
可以先看一下有关“垂拱”和“垂衣裳”的传统解释。对《尚书·武成》所说的“垂拱而天下
治”，《传》云：“言武王所修皆是，所任得人，故垂拱而天下治。”《正义》曰：“《说文》
云：‘拱，敛手也。’‘垂拱而天下治’，谓所任得人，人皆称职，手无所营，下垂其拱，故美
其‘垂拱而天下治’也。”照此解释，“垂拱”就是“手无所营，下垂其拱”。“手无所营”比
较清楚，而“下垂其拱”是什么意思呢？难道就是“下垂”相合的手？对于所说的“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤”，韩康伯的注是：“垂衣裳以辨贵贱，乾尊坤卑之义。”韩康
伯没有说明“垂衣裳”所指何谓，他强调“垂衣裳”是效法“乾尊坤卑”之义，目的是为了“辨
贵贱”。《正义》曰：“‘垂衣裳’者，以前衣皮，其制短小，今衣丝麻布帛所作衣裳，其制长
大，故云‘垂衣裳’也。‘取诸乾坤’者，衣裳辨贵贱，乾坤则上下殊体，故云‘取诸乾坤也’。”照此疏解，衣裳“长大”故“垂”。以衣裳辨别贵贱，体现了乾坤殊体之意。照以上的
解释，“垂拱”和“垂衣裳”的具体所指是不同的。但是，二者在用于古帝王之治时，意义往往
是一致的，即在对古帝王“无事安逸”的一种举止或姿势的描述和形容中，表达了对圣王“因
任”、“不干涉”和“无为而治”这种统治方式的肯定。
“垂”字指“落下”、“下垂”。“拱”《说文》解释为“敛手”。《段注》“敛手”曰：
“古有九拜之礼，皆必拱手至地。立时敬则拱手。”《通训》云：“拱谓沓其手。右手在内，左
手在外。男子吉拜尚左，女吉拜尚右。凶拜反是。九拜必皆拱手。”据此，“拱”是以双手相合
的方式来行礼和施礼，或是跑拜时拱手至地，或是立时两手在胸前重合表示敬礼。“拱”、“拱
手”，原本可能是施礼、行礼方面的一种动作和方式。但是，帝王的“垂拱”，应该说已经超出
了此意，它应是指不做事、闲适安逸的一种状态。这种意义，也许是从拱手之礼中演变出来的。
因为两手相合以示敬，是一件很容易的事，而且端坐在席上的帝王只须如此也就够了，故帝王的
拱手，则特指无事之意。 《正义》所说的“所任得人，人皆称职，手无所营”，已经切中了此
义。问题是，“垂拱”是否是“单一”的一个动作举止。《正义》所说的“下垂其拱”，就是把
“垂”和“拱”当成一个行为举止。 但是，“垂”和“拱”实非一个行为举止，而是两个行为举
止。“垂拱”，实即“垂衣拱手”。蔡沈《集传》明确把“垂拱”解释为“垂衣拱手”，其言
曰：“垂衣拱手，而天下自治矣。”“垂衣”是“垂衣裳”之简称，亦如“垂裳”之称。古代所
谓“衣裳”，上为衣，下为裳。“垂衣裳”即长大的衣裳下垂。《正义》认为，服饰发展起来之后，衣裳长大，故能“垂”，此说为是。但韩康伯注和孔颖达疏认为“垂衣裳”是为了辨贵贱，
它来自乾尊坤卑之义。这就把垂衣裳“完全”看成了礼仪。张载论述“黄帝、尧、舜垂衣裳而天
下治，盖取诸乾坤”说：“君逸臣劳。上古无君臣尊卑劳逸之别，故制以礼，垂衣裳而天下治，
必是前世未得知此，其文章礼乐简易朴略，至尧则焕乎其有文章。然传上世者，止是伏牺神农。
此仲尼道古也，犹据闻见而言，以上则不可得而知。所传上世者未必有自，从来如此而已。安知
其间（固）＜故＞尝有礼文，一时磨灭尔，又安知上世无不如三代之文章乎！然而如《周礼》则
不过矣，可谓周尽。今言治世，且指尧舜而言，可得传者也。历代文章，自夫子而损益之，见其
礼而知其政，闻其乐而知其德，不可加损矣。” 张载虽然有“君逸臣劳”之概括，但他把“劳
逸”同“尊卑”相提并论，仍然是把“垂衣裳”主要视之为以“文章礼乐”这种文明化过程为主
要特征的礼制。顾炎武在《日知录》中说：“垂衣裳而天下治，变质而之文也。自黄帝、尧、舜始也。故于此有通变宜民之论。” 这与张载所说基本上属于一类。现代学者柳诒徵论“衣裳之
治”稍详。他虽然对这个说法感到疑惑，指出：“《易·系辞》称黄帝、尧、舜之德，首举‘垂
衣裳而天下治’。其义至可疑。治天下之法多矣，何以首举垂衣裳乎？”但经过对服饰和服制早
期历史演变的考察，柳先生仍然肯定，“衣裳是治天下之具”，因为服饰、服制把“阶级之尊卑”、“政治之赏罚”都“寓于其中”。 结果，“垂衣裳”还是单单地被看成是礼制。
也许像“拱手”一样，“垂衣裳”原本大概也是一种礼仪。但是，帝王垂衣裳之治，根本上应该
是不限于此义，或者说已经超出了此义，当是不干涉、因任臣民、无事安逸的代名词，即张载所
说的“君逸臣劳”，而不是“辨贵贱”、“分尊卑”。因其只要穿上相应的服装端坐垂下，自然
就能显示其礼仪，无需做什么事，故用在帝王身上就成了表示无事安逸之义。韩康伯和孔颖达的
说法，概由“取诸乾坤”和《易传》“乾尊坤卑”之起。但是，《易传》为“乾坤”所赋予的意
义，不只是“尊卑”，还有其它一些，何以取诸“乾坤”，就是取诸“尊卑”、取诸“贵贱”
呢？《易传》中的天地乾坤，更多地是“自然性”的，是孔子所说的“天何言哉”之天，它们作为人类规范和行为效法的对象，更有可能被效法其“沉静”、“玄默无言”和无虑无为的性格。
如太宗的一位臣僚刘洎，“性疏峻敢言”，他不满意“善持论”的太宗同公卿反复进行争论，不
加顾忌地上书向太宗进谏，请他效法“天无言”：“臣闻皇天以无言为贵，圣人以不言为德，老
子称‘大辩若讷’，庄生称‘至道无文’，此皆不欲烦也。” 因此，如果“垂衣裳”是效法天地乾坤，它也应该是效法其“天之无为”和“玄默无言”。此亦有据，如《论语•泰伯》载：“大
哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”朱熹注引云：“尹
曰：‘天道之大，无为而成。唯尧则之以治天下，故民无得而名焉。’”又如，柳彧规劝事无巨
细、亲裁细务的文帝说：“臣闻自古圣帝，莫过唐虞。象地则天，布政施化。不为丛脞，是谓钦明。语曰：‘天何言哉？四时行焉’故知人君出令，诫在烦数。是以舜任五臣，尧咨四岳，设官
分职，各有司存。垂拱无为，天下以治。” 据此，“垂衣裳”、“垂拱”就是古帝王黄帝、尧、
舜等委任贤臣，使之各司其职，而自己则“无为”而治。上文谈到“垂拱之治”和“垂衣裳之
治”历史根据时所列举的文献，也证明了这一点。
如果说“垂衣拱手”或“垂拱”是对古帝王统治方式的形容和姿态的形象性描述，那么这种直观
形象的产生，同中国早期的生活用品及其生活习惯相关。据研究，在中国文明的早期，上层社会
的坐卧、访谈、饮食宴席，都是在“席”上进行，席上放置矮几作为小案子。床、桌、椅等用具
的使用都是很晚的事。席地而坐是古人的一种生活方式。 柳诒徴指出：“古皆席地而坐，坐必正
席。客至于寝门，则主人请入为席。” 对圣王来说，席地而坐不仅是一种生活方式，也是一种处理公共事务的方式。可以推断，在正常情况下，古圣王听政和主政，主要是在“席上”进行的。
古帝王授职任能，执要无烦，他经常“垂拱”席上，清静无事，即有治天下之效。正如荀子所
说：“之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝
王” 《大戴礼记·主言》所说亦为佐证：“曾子曰：‘敢问不费不劳可以为明乎？’孔子愀然扬麋曰：‘参！女以明主为劳乎？昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。’”可以想像和推测，
“垂拱”、“垂衣裳”直观上应是古圣王端坐在席上，垂落着能够显示帝位的宽大衣裳和大带，
双手相合放于胸前倾听大臣的述职，执要督责，因任臣民，不必事必亲射。很可能因为这种形象是静态的，而且又是为政的常态，因此，久而久之它就成了古圣王安逸谦恭、清静无事、无为而
天下治的代名词。魏征在接连四次向太宗的上疏中，其中就劝太宗实行“垂拱无为”之治：“简
能而任之，择善而从之。则智者尽其谋，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠。文武争驰，君
臣无事，可以尽豫游之乐，可以养松乔之寿，鸣琴垂拱，不言而化。何必劳神苦思，代下司职，役聪明之耳目，亏无为之大道哉！”
上面我们接触到了“恭己正南面”或“共己正南面”的说法，并看到二者与无为“垂拱之治”的
联系。原则上，我们认为“恭己”与“共己”，都是从谦恭和谦虚之礼中引申出来的一种“无
为”状态。
何晏注释孔子的“恭己正南而已”说：“言任官得人，故无为而治。”《疏》曰：“夫舜何必有为哉，但恭敬己身，正南面向明而已。”朱熹之注亦与此意相合，其言曰：“恭己者，圣人敬德
之容。既无所为，则人之所见如此而已。”杨倞注释《荀子》的“共己”说：“共，读为恭，或
读为拱。垂拱而已也。”孙诒让解《墨子》“共己”，认为不读为“恭”，宜读为“拱”。但不管释“共己”为“恭己”还是“拱己”，都不影响我们这里的宏旨。
总而言之，作为远古治道而存在的“垂拱”、“垂衣裳”、“共己”和“恭己”，是对古帝王统
治方式的形容和姿态的直观性描述，它的主旨是英明的帝王善用贤臣，使其各司其职，而帝王不
加干涉、无为、无事，安逸谦恭，清静无扰。
