结语
走笔至此，我们现在再回到文章的开头。我们看到，蒙文通先生把《论语·阳货》“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”中的“天”界定为自然之天，毫无疑问之正确的。但是，如果由此断定孔子“与当时一般人把天视为万物主宰的看法迥然不同。这是动摇天地鬼神幽灵的看法，不能不说是孔子思想中的进步方面”，就值得商榷了。在《儒家哲学思想之发展》的《古说》一文中，蒙文通先生谓先秦儒家哲学中的天、命、性、情四个概念，是由情取代性，由性取代命，又由命取代天的不断进步、“哲学之天”逐步脱离“宗教之天”的过程，[23] 笔者以为，这可能是受到了近、现代以来进化论的影响，而描述出来的一个时代性的画面，诚如蒙文通先生自己所说的：“任何思想总是时代的产物，是根据各时代的问题而提出来的。”[24]
根据先秦时期的各种文献，我们可以确知，自然之天、物之之天，早在《尚书·盘庚》中就有，并非孔子的独创。《论语》中“天”的意涵，可以说是相当复杂，主宰之天、意志之天固然较殷周时期的“天”已经变得相当的人文化，但是，如果真正脱离了主宰之天、意志之天，孔子的学术思想体系中就不可能具有现在我们所能感知到的那种深厚的力量。比方说，孔子的思想核心是“仁”，但是，当时的“仁”，根据湖北荆门郭店楚简以及刚刚出版的上海博物馆藏的战国楚竹书等文献，并不是写作从“人”从“二”，而是从“身”从“心”，上“身”下“心”，写作“”，这显然是一个“天生人成”（co-creator），涉及到先秦儒家身心观、践形观，贯通天人的重要概念。孔子所謂“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，（《论语·里仁》）“不怨天，天尤人。下学而上达。知我者，其天乎”（《论语·宪问》）等表述，实际上，就是对这个“”字的精确诠释，丝毫没有“动摇天地鬼神幽灵的看法”，而且刚好相反，孔子“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”中是在强调“天”至高无上的典范作用，这是哲学与宗教的结合，是自然之天、义理之天与意志之天的高度融合，是要将博、厚、高、明，悠久无疆的“天”通过人的修养，涵括在人的‘性情”之中，从而扩充人的内涵、提高人的境界，并且最终达到人与天的高度冥合、统一。
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[①] 蒙默编：《蒙文通学记》，生活·读书·新知三联书店1993年版，第23-24页。
[②] 冯友兰著：《中国哲学史》（上），华东师范大学出版社2000年版，第51页。
[③] 杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第10页。
[④] 蒙默编：《蒙文通学记》，生活·读书·新知三联书店1993年版，第8页。
[⑤] 刘鉴泉著：《学纲》，见氏著《推十书》，成都古籍书店1996年（影印本）版，第9页。
[⑥] 李孝定编述：《甲骨文字集释》（卷首），中央研究院历史语言研究所（台北），1970年版，第13页。
[⑦] 夏渌著：《卜辞中的天、神、命》，见《武汉大学学报》1980年第2期。
[⑧] 陈梦家著：《殷墟卜辞综述》，中华书局1992年版，第581页。
[⑨] 郭沫若著：《青铜时代·先秦天道观之进展》，人民出版社1954年版，第5-6页。
[⑩] 陈来著：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第162页。
[11] 梁启超著：《古书真伪及其年代》，见《梁启超国学讲录二种》，中国社会科学出版社1997年版，第206页。
[12] 范文澜著：《中国通史简编》（修订本），中华书局1972年版，第114页。
[13] 顾颉刚主编：《古史辨》（第一册），上海古籍出版社1982年版，第201页。
[14] 陈梦家著：《尚书通论》，河北教育出版社2000年版，第230-231页。
[15] 本文引文中的着重号，均为笔者本人所加，后不再注出。
[16] 陈来著：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第168页。
[17] 孙星衍撰：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第362页。
[18] 孙星衍撰：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第236页。
[19] 孙星衍撰：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第370页。
[20] 冯友兰著：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社2000年版，第35页。
[21] 黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》（一），中华书局1994年版，第5页。（沈僩录）
[22] 庞朴撰：《天》，见《中国大百科全书·哲学》，中国大百科全书出版社1987年版，第870页。
[23] 蒙文通著：《古说》，见《古学甄微》，巴蜀书社1987年版，第68-69页。
[24] 蒙默编：《蒙文通学记》，生活·读书·新知三联书店1993年版，第23-24页。
