二、先秦儒家文献中“天”的义项梳理 

冯友兰先生云：“所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰命运之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃宇宙之最高原则，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。”[20]

朱熹对“天”也有一个界定：“又僩问经传中天字。曰：‘要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时’。”[21] 这是在说，天有三个义项，自然之天，主宰之天以及义理之天。笔者以为，相比之下，冯友兰先生的界定较为全面一些，而且在有的时候，其界定更能够突出各个义项之间的特点。比方说，朱熹的苍苍之天，就说得很笼统，而冯友兰先生将此划分为“物质之天”与“自然之天”，前者相对于地，是一个纯客观的实物，不含人的任何主观因素，例如《诗经·绸缪》“三星在天”之“天”，孟子的“天油然作云，沛然下雨”（《孟子·梁惠王上》）之“天”，荀子之“不登高山，不知天之高也”（《荀子·劝学》）之“天”。自然之天指的是生化流行之天：例如上文所引荀子之“天”。二者分开来讲，理论的深度和历史背景显然是不同的。而且只有对冯友兰先生这五个义项有了一个全面的了解，我们才有可能对先秦儒家的天命观有真正通透的把握。

下面就从先秦历史文献的具体文本出发，以冯友兰先生的五个义项为先导，笔者对先秦儒家之“天”（特别是《论语》），进行进一步的解说与归类。笔者的意思是，有了一个样板型的划分以后，其他文本中的“天”，也就可以迎刃而解了。 

第一类：主宰之天

对主宰、意志之天，庞朴先生说：“在中国，至上神的观念用天空之天来表示”，“这是一位有意志有人格的最高主宰，他能够发布命令指挥人们的行动，他赏善罚恶，密切注视‘下民’的行为以决定其寿夭，他接受人间的奉献听取祷告。这是一位活灵活现而又至尊至贵的天神上帝。”[22]“天”的这种至高无上的地位，实际上一直在先秦儒家的著作与思想之中或近或远，或隐或显地伫立着。中国远古时期的人们对“天”的崇敬之心与依赖之心是很强的。天，在先秦思想史中的崇高地位是任何其他事物都不能够替代的。

从理论的来源看，主宰之天来自于上引陈来先生所说的殷商时期的“自然宗教”。从纯理论的角度上来考察，它的特点应该是不分贤愚，不分好坏，高高在上的“天之命（令）”。它粗暴、残忍，而不讲任何情面。它偏袒有权有势的人。所以，当姬昌已经兵临城下，商纣却还在说：“呜呼！我生不有命在天？”（《尚书·西伯戡黎》）这个长期以来保护商纣的“天”，就是主宰之天。苍苍之天，指的是自然之天。自然之天的理论背景应该是来自广大劳动人民对天体流行、运转的观察，《周易》的生化流行、创生万物的“天”，荀子的“天功”之天，都是自然之天。但是由于属于自然天道，是人道的范本，其中仍然隐含着主宰的意味，所以冯先生没能把主宰之天与“惟天为大，惟尧则之”的天区别开来。义理之天的理论来源应该是陈来先生所说的“伦理宗教”，是商周之际翻天覆地的革命之后“以德配天”思潮的产物，因此“获罪于天，无所祷也”，就肯定是义理之天，而非主宰之天了。

以这样的标准来衡量，冯友兰先生所说的，《论语》中孔子的“天”全是主宰之天的论断，显然就值得商榷了。在笔者看来，在《论语》中真正称得上是主宰之天的，只有以下四例： 

文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）

固天纵之将圣，又多能也。（《子罕》）

颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》） 

天要“丧斯文”或“未丧斯文”，都不是人力所能左右的。这只能是不以人的主观意愿为转移的意志、主宰之天。孔子多能，是“固天纵之将圣”，并非孔子自己刻意能够做到的。颜渊好学，是“闻一而知十”的难得的人才，而“天”却让他夭折了，这就是主宰之天要“丧我”，而我是一点办法都没有的。这是天的意志。《孟子》谓：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）天并不因为百姓命如倒悬而拯救人民于水火，此为不讲理的主宰之天。《荀子》亦谓：“皇天隆物，以示施下民，或厚或薄，常不齐均。”（《赋》）常不齐均，是天不知贤愚，主宰一切导致的结果。由此看来，我们不能将某一个先秦思想家笔下所有的天都归入某一个义项，我们必须根据具体的上下文作具体的分析。 

第二类，物质之天

物质之天之所以在顺序上排列第二，乃是因为“物质之天”是相对于“人”自己来说的，是相对于人的存在来说的，亦即，人必须认识到有自己的存在，才有可能进而认识到有物质之天的存在。即便如此，它的起源仍然相当早，远在命运之天、义理之天和自然之天之前。此三者都是人的觉醒之后的产物，而物质之天的产生，却是随着人对自己的认识过程而逐步形成的一个概念，它有一个由蒙昧到清晰的过程。与命运之天、义理之天、自然之天三者不同，主宰之天是人不知道自己是谁的产物：只知有天，而不知有人（己）。人类的历史，是人类自己不断寻求解放的历史。因此，冯友兰先生在其关于天的五个义项的行文中，将“物质之天”排列在第一位，似乎有“此义项首先出现”的暗示，如果笔者推测不错，那么冯友兰先生的观点就是值得商榷的了。根据万物有灵论的观点，物质之天当在主宰之天之后，这是毋庸置疑的。正因为如此，我们就不能够简单地将“物质之天”视为一个“纯客观的实物”。《论语》中“天下”一词23见，《孟子》的“天下”174见，《荀子》的“天下”370见，虽然这个词本来不是指的天，但是，它指的是“天”覆盖之下的土地，有的时候在具体的语境中，也不是指的天涵盖之下的土地，但是“天下”的“天”作为一个词素，与“地”相对，实际上就是物质之天。而与此似乎相类的“天子”则是指的上天生的儿子，上天能生儿子，当然是把天拟人化了，指的是“上帝”，这就不是物质之天，而是主宰之天了。《孟子》“以直养而无害，则塞于天地之间”的“天”（《公孙丑下》），《荀子》“礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣”（《劝学》）的“天”，都是物质之天。值得注意的是，“天”之“下”、“天”与“地”之间，实际上还隐含着与天地并立的“人”，此其一；既然天地的天，也就是写作主宰之天、义理之天、命运之天、自然之天的天，那么物质之天，也就必然带有一定的神性。郭店楚简《语丛·一》有“有天有命，有物有名”（第2简）的句子，说的是“物”，在先秦时期，也是由天命定性、定名而成的，它对万物之灵的人有什么影响，物质之天与人之间是一种什么关系，在很多情况下，令人深思，此其二；在具体的文本中，由于语境的不同，上下文的暗示，物质之天的“天”，还可能有别的变数：例如，《诗经·绸缪》“三星在天”之“天”，如果完全从词法结构上来看，由于有“三星在隅”、“三星在户”的照应，把它归属于物质之天，是不会有错的。但是，深究之，认真体味一下上下文：“绸缪束薪，三星在天。今夕何夕﹖见此良人。子兮子兮！如此良人何！”以诗的意境带动人之性情神境，带动人对美好生活的憧憬，充满了浪漫的想象，这就不是一个物质之天所能涵括得了的了，此其三。   

第三类，命运之天

命运之天，是指意想不到的，无可奈何非人力所能左右的一种不可知、不可抗拒的力量。就是荀子所说的“节遇谓之命”（《荀子·正名》）。荀子又曰：“遇不遇者，时也。”（《宥坐》）算是对命运之天的一个解释。命运之天是人觉醒之后的产物，它的理论关怀是，我是谁？我为什么是我？我看（遭）到了社会的不公、不平，我想作出解释。儒家是积极入世的哲学，所以由主宰之天生发出来的命定论、命运之天生发出来的命运论，由于其无常性，无规律性，就走向由义理之天、自然之天生发出来的俟命论；而道家在生死、是非、寿夭无常的命运之天的捉弄下，终究走向了“知不可奈何而安之若命”（《庄子·德充符》），逆来顺受，任其自然而求得内心的宁静。主宰之天是就天的意志言，而命运之天是就人的命运言，是对义理之天的一种补充： 

五十而知天命。（《论语·为政》）

死生有命，富贵在天。（《论语·颜渊》）

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《论语·季氏》）

若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。（《孟子·梁惠王下》）

吾之不遇鲁侯，天也。（《孟子·梁惠王下》） 

上文说了，命运之天来自主宰之天，因此从本质上来讲是不可知的；但是，先秦儒家在面对命运之天的时候，并不是消极地等待，而是积极地“俟命”、“立命”，并且倡言曰：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）一方面是无可无不可，“若夫成功则天也”，亦即“死生有命，富贵在天”，另一方面，则尽心知性，进而知天，就是孔子十五而有志于学，最后“五十而知天命”。“畏天命”的“畏”字，独显先秦儒家的精神，朱熹《集注》引尹氏曰：“三畏者，修己之诚当然也。小人不务修身诚己，则何畏之有？”这涉及到人与天的互动，亦即人与天彼此之间“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）互相激励的张力。笔者以为，“畏天命”的“畏”，还有另外的意思。亦即，义理之天并不能完全指向“修德”的归宿，因为在孟子看来，天是博大的，只有圣人才能践形、知天，命运之天是不可知的，但并不是不合理的。“成功”不“成功”，固然在“天”，但是，对“我”来讲，则要“强为善”以俟天命；虽然不遇鲁侯是天的旨意，但是，天一定有天的道理，“我”只能以“畏”天命的心态去敬持修德，涵咏天道，才能最终在完善自己的同时，成就天命的赐予。这实际上就是荀子说的“全其天功”。所以，命运之天的理论指向，最后仍然是义理之天。   

第四类，义理之天

义理之天，毫无疑问其中有意志之天的背景。上文所引述庞朴先生对主宰、意志之天的解说中，实际上并没有真正把义理之天从主宰之天中分开，可能就是基于这种考虑。但是，这个“意志之天”在这个时候是讲德性的，是奖善惩恶的。它有情感，有良知，无所不知，无所不晓，无所不能，因此，有不可战胜的道德力量： 

获罪于天，无所祷也。（《八佾》）

天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。（《八佾》）

天厌之！天厌之！（《雍也》）

天生德于予，桓魋其如予何？（《述而》）

吾谁欺？欺天乎？（《子罕》）

不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？（《宪问》）

咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。（《尧曰》） 

义理之天，实为先秦儒家的一个大的创造，它将社会的规则与义理归之于天，因此，义理之天是先秦儒家对“社会”或“社会力”的一种古典表述。义理之天在《孟子》之中最为突出。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《尽心上》）直接将“俟命”、“立命”与尽心、知性、知天，存心、养性、事天联系起来，存、养、知、事的过程，也就是“命”的充实过程、提升过程。之所以能够“俟命”“立命”，完全是因为“知性”“知天”的原因，这个“天”，首先当然是义理之天。但是，这个天，果真只是义理之天吗？为什么尽心就可以知性？为什么知性就可以知天？是因为早在孟子之前，类似《性自命出》之“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义”（第2-3简）、《中庸》之“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，由天而命而性而情而道而教的下贯、生发模式给孟子的思想已经作出了理论的预设。这个“天”，是一个於穆不已、生化万物的天，是《周易》的乾坤、阴阳之天与《尚书·周书》的道德之天的密切结合。从《论语》的文本来看，这个磨合的过程，虽肇始于《尚书》，但是孔子具有承前启后之功。《论语》中颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》），以及孔子“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《述而》），就是义理之天与自然之天完美结合的理念下产生出来的人生精神的境界，映衬在背后的天，就是“天生人成”的“天”。 

第五类，自然之天

张岱年先生的“苍苍之天”，朱熹所谓“运转周流不已”、生化万物的“天”之“苍苍者”（《朱子语类》卷一）都是自然之天。它是中国先民已经走出了蒙昧的狩猎时代，随着生产力的发展，进入农耕时代的标志。在上面的行文中，笔者将《盘庚》“不浮于天时”的“天”归属于自然之天，笔者是有深入考虑的。亦即，笔者以为，自然之天的义项，也有一个从无到有、从蒙昧到明晰的过程。《周易》到底萌生于什么时候，现在是很难说的，但是我们至少可以断定，它肯定不是在西周一夜之间突然拔地而起，横空出世的产物，它应该有一个极为漫长的生发、积淀和形成的过程。而这个过程正是“自然之天”的义项逐步形成的过程。《周易》之大化流行、创生万物的“天”、荀子之“天职”、“天功”的“天”都是自然之天。自然之天，在《论语》中仅3见：       

夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也 。（《公冶长》）

惟天为大，惟尧则之。（《泰伯》）

天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？（《阳货》） 

“性与天道”一句中的“天道”，是指天之道，是从道的角度言天，是天与道的融合，意谓这个“天”实指自然规律之“天”，它透露了郭店楚简《性自命出》之“性自命出，命自天降”的“天”，《中庸》之“天命之谓性”的“天”都是自然之天的秘密。但是，先秦儒家的“自然之天”中，融贯了天道与人道的内容，“惟天为大”的“天”，并不仅仅是自然之天，“惟尧则之”的“天”显然还融贯了更加深刻的内容，这里面有神性，也有义理性。因此，从这样的一个角度上来讲，自然之天就不可能脱离义理之天而完全独立，实际上，自然之天与义理之天的融合才是先秦儒家最高的理想。这正是“命自天降”之“天”、“天命之谓性”之“天”的确解。