[①] 傅斯年著：《性命古训辨证》（刘梦溪主编：《中国现代学术经典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第101页。

[②] 到目前为止，笔者尚未发现学界有比傅氏之“五命论”更好的界定。但是，傅氏的这一组界定是有缺陷的。第一，命正论与俟命论均见于《孟子·尽心上》，容易引起歧义；而且从内涵到外延，这两个概念都有交叉之处，如果不是对先秦思想史很熟悉，往往会不知所云。孟子的意思是想从多个角度解释命运的表现形式。不过，在傅氏，它们代表了两个时代，前者指西周初年至孔子之前；后者指包括孔子在内的先秦儒家的时代。这个划分说明，“德”在不同阶段对人之所以为人的精神境界之出现的催化过程，因此，它又是准确的。第二，“非命论”的界定是不准确的。墨子非命而崇天志，在理论上是不能自圆其说的，而且墨子所非之“命”与前面的四条命论所指的儒家之“命”不是在一个层面上而言的（此论见张岱年先生《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1989年版，第124页）。而且，中国先秦时期的物质之天，自然之天均未摆脱神性，并不存在绝对纯客观的物质之天与自然之天，因此，与此相应的“非命论”，就不可能真正产生。所以，本文对此暂时存而不论。

[③] 傅斯年著：《性命古训辨证》（刘梦溪主编：《中国现代学术经典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，（上卷释字）第63-71页。

[④] 《论衡•命禄篇》曰：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣。命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵从贱地自达，命贱从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。命贵之人，俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此，难达，难迁，难得，难成；获过受罪，疾病亡遗，失其富贵，贫贱矣。是故才高行厚，未必保其必富贵；智寡德薄，未可信其必贫贱。或时才高行厚，命恶，废而不进；知寡德薄，命善，兴而超逾。故夫临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。”

[⑤] 李孝定编述：《甲骨文字集释》，中央研究院历史语言研究所（台北），1970年版，第563页。

[⑥] 请参见张亚初编著：《殷周金文集成引得》，中华书局2001年版，第491-492页。

[⑦] 费尔巴哈指出：“究竟有什么力量使得一种自然对象转变为人性的东西呢？是幻想、想像力！幻想使得一件东西在我们面前表现出与本来面目不同的样子：幻想使得人在一种让理智昏迷和眼睛眩惑的光辉中去看自然界。人的语言就称这种光辉为神性、神；可见，幻想给人类造成了神。我已经说过，‘神’这个字起初不是主语而是述语，即不是本质而是属性，这属性得适合或应用于那在幻想光辉中对人现出神性的、给人以所谓神性印象的每个对象。所以，每个对象都能够成为一个神，或者（这是一样的）成为宗教崇拜的一个对象，我说：这是一样的，神也好，宗教崇拜的对象也好；因为除了受宗教崇拜以外，没有别的东西可以作为神性的特征；一个神，就是一个受宗教崇拜的东西。但是，一个对象，惟有在它成为幻想或想像力的一个本质、一个对象时，它才被人拿来做宗教崇拜的对象。”（见《费尔巴哈哲学著作选集》，生活·读书·新知三联书店1962年版，第680页）在“承受屯悳”与“敬顺天悳”的表述中，我们看到人类早期的想象力，已经把他们的性情世界扩展得相当高远，此是后话。

[⑧] 王国维著：《观堂集林》（二），中华书局1959年版，第476-477页。

[⑨] 徐复观著：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1969年1月版，第19-20页。

[⑩] 徐复观著：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1969年1月版，第21-22页。

[11] 孙星衍撰：《尚书今古文注疏》中华书局1986年12版，第399页。

[12] 赵歧注语。见《孟子注疏》（卷十四上）见阮元校刻《十三经注疏》（下册），中华书局1980年9月版，第2775页。

[13] 《说文解字》云：“制，裁也。”制天命，亦即《荀子·王制》之“序四时，裁万物”之“裁”。由此可知，荀子的意思是在强调人与天的和谐、协调，以便“全其天功”（《荀子·天论》）。有关于此的进一步论述，请参见本文荀子一章。

[14] 王先谦撰：《荀子集解》（下），中华书局1988年版，第413页。

[15] 郭店楚简《穷达以时》云：“孙叔三射恒思少司马，出而为令尹，遇楚庄也。初韬晦，后名扬，非其德加。子胥前多功，后戮死，非其智衰也。骥厄张山，骐塞于邵来，非亡体壮也。穷四海，致千里，遇造故也。”（第8-11简）射，裘锡圭读为“斥”。这段引文据李零而有改动。

[16] 戴震著：《孟子字义疏证》，中华书局1961年12月版，第65页

[17] 郭店楚简《五行》篇正文没有一个“命”字；《性自命出》中除了“性自命出，命自天降”一句提到外，对“命”也未加任何论述。程颐曾有一段“不必言命”的言论，说出了先秦儒家们想说，但是却囿于时代的局限而终究没有说的话：“贤者惟知义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义。如言‘求之有道，得之有命’，是求无益于得，知命之不可求，故自处以不求。若贤者则求之以道，得之以义，不必言命。”（程颢程颐著：《二程集》卷二，中华书局1981年7月版，第18页）当然，“命在其中”并不是不言命。可是，语气中有无可奈何者。

[18] 《广雅疏证》，见《小学名著六种》，中华书局1998年版，第70页。

[19] 丁原植著：《楚简儒家性情说研究》，万卷楼图书有限公司（台湾）2002年5月版，第42页。

[20] 朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第349-350页。

[21] 杨向奎著：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第285页。

[22] 蒙文通著：《古学甄微》（《蒙文通文集》第一卷），巴蜀书社1987年版，第68页。

[23] 引自廖名春《帛书〈要〉释文》，见朱伯崑主编：《国际易学研究》1995年第一期，第28页。

[24] 第一，《论语·述而》载：子曰：“加我数年，五十以学《易》可以无大过矣。”第二，《子路》又载：子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫，不恒其德，或承之羞。”“不恒其德”的记载，援引自恒卦·九三，卦辞随口而出，并且把它用于人生性命、现实生活的分析之中，正说明孔子对《易经》的研究极深。第三，司马迁《史记·仲尼弟子列传》又载：“孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘（一为弓），弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。河元朔中以治《易》为汉中大夫。”（见司马迁撰、裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义《史记》，中华书局1959年版，第2211页。）

[25] 伊藤仁斋著：《语孟子义》，见《日本思想大系》，岩波书店（东京），1971年版，第120页。

[26] 牟宗三著：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第一至第五讲。

[27] 李零著：《郭店楚简校读记》（增订本），北京大学出版社2002年3月版，第159页。

[28] 黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》（二），中华书局1990年8月版，第455页。

[29] 李零著：《郭店楚简校读记》（增订本），北京大学出版社2002年3月版，第127页。