傅斯年先生说：“东周之天命说，大略有下列五种趋势”，“一曰命定论，二曰命正论，三曰俟命论，四曰命运论，五曰非命论。”[①] 这个划分实际上与冯友兰先生关于“天”的五个义项的划分是有联系的。主宰、意志之天与命定论相对应；命运之天与命运论相对应；义理之天、自然之天与命正论相对应；物质之天、自然之天与非命论相对应。[②] 孔子一生讲天命，曾子、子思、孟子、荀子等先秦儒家的传人，没有不讲“命”的，因此，“命”在中国思想史上的影响至为深远。从先秦儒家性情思想、人学思想的角度上来讲，“命”是“天”与“性”之间的中介，一方面是“天”之显，另一方面又是“性”之根，是一个重要的人学思想的范畴，不能不予以足够的重视。
一、“命”范畴与“德”的关系
甲骨文中令、命不分，均写作令，作 、、 等等，其 ，象古代发号施令之宫殿、帐幕、屋宇等；其，象一人屈身跽于屋宇之下，引领受命之状。甲骨文之令，多为动词，然不出于王令、天令之二端，而以王令为主。命的概念，当在甲骨文的时代就出现了，但写作令。命字乃令字之旁多一口字而形成，一开始，口在令字之外，后来才合而为一。命字形成的时间，傅斯年先生考证说，当在西周中叶。由令至命的字形演变之过程，大致来说，是这样的：→→→→。由于傅斯年先生在《性命古训辨证》一书中已经详细地考证了“命”在形体上的演变过程，因此，本文就没有赘述的必要了。[③]
《说文解字》曰：命，“使也。”《玉篇》曰：“教令也。”在历代的字书中隶属口部，是支配者对被支配者的差遣、命令。当这种差遣、命令不是来自于人，而是来自于上天、上帝的时候，这个命也就转化成了天命。所谓天命，就是天，作为至上神，对人生、现世各种遭遇的一种先天性的规定，也就是上天之神对人的吉凶祸福、穷达寿夭的预先确定，简言之，就是上帝的旨意和命令。天命的观念起源很早，大约中国上古时期的人对自然和自己的命运无能为力，因而归之于上帝的旨意与命令，而统治者则以天命为自己的统治依据。所以，《礼记•祭法》一言以蔽之曰：“大凡生于天地之间者皆曰命。” 把天地之间的一切全部归之于命，那么，人的精神中就没有任何主动性了，一切都成了上帝的前定：《诗经·商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”中的“天命”，《尚书·盘庚》“今不承于古，罔知天之断命”中的“断命”，所指的正是这种皇天上帝的旨意。后来汉代的王充在《论衡》的《命禄篇》、《气寿篇》、《幸偶篇》、《命义篇》、《无形篇》、《率性篇》等篇章中，充分全面地发展了这种命定论、宿命论的思想，[④] 应该说，如果中国的天命观仅仅只是停留在这样的一个层面上，那中国文化在这一方面就再也没有任何原创的力量了，因为它最终将剥夺人的一切。
但是，根据侯外庐、冯友兰等前贤的研究，先秦儒家，自古以来并没有真正被这种异己的力量所征服，他们一直在固有的文化轨道上探索着中国人精神的出路。据笔者所知，夏、商、周三代，都一以贯之地重视“德”与命的辩证关系，在《尚书》中命与德的论述总是胶着在一起的。《尚书》（包括古文《尚书》）中，“德”字凡211见，其中，《虞夏书》25见，《商书》63见，而《周书》却有123见，从使用的频率上就可以看到，夏商周三代的统治者是一代比一代更加重视“德”的修养。早在夏代，人们就重视“德”的修养和培护：“克明俊德”（《大学》引《帝典》），“皋陶迈种德，德乃降”（《左传•庄公八年》引《夏书》）“天子之德，广运乃神，乃武乃文”（《吕氏春秋•谕大篇》引《夏书》）。《尚书》的《商书》中，这种重德的精神更加显明，在《盘庚》中，就有“无戏怠，懋建大命”的思想，戏，谑也；怠，懈也；懋，勉励也；大命即天命。提倡“积德”，反对“荒德”，以“懋建大命”，是《盘庚》的基本的主题之一。《盘庚》中“天”字凡5见，而“德”字却有10见，商人重视德性修养的程度由此可见一斑。到了周代，周文王“于昭于天”，“其命维新”，血淋淋的历史事实已经使周初统治者清醒地认识到了“天命靡常”的本质，并将“天命”与“德”的关系义理化，“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”（《诗经·文王》）发现了“天命”与“德”之间相互激发的辩证关系，认为人间现世的吉凶祸福都是人们自身的德性修养导致的。于是，人们就更加重视“德”在日常生活中的作用了。《尚书·周书》十二诰中关于“德”的文句俯拾即是。人们普遍认为，天命之是否永保于身、永保国祚，关键在于你修德的程度。夏、商、周三代的统治者一代比一代重视“德”的修养，从文献的实际来看，其根本的目的是为了永保天命，除此以外他们并没有更加高尚的目的，对此我们应该有清醒地认识。但是，从另一个角度来看，统治者的重德精神，实际上是人民反抗残暴的统治者，用鲜血铸就的结果，因此这种发展的过程也就不能不说是人之所以为人之提高的过程。“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。予视天下，愚夫愚妇，一能胜予。一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，懍乎若朽索之驭六馬。为人上者，奈何不敬！”（《尚书·五子之歌》）《五子之歌》历来被视为伪作，但是，行文的语气，有如《召诰》，尤其是“奈何不敬”一句，模仿的痕迹很明显。所以即便《五子之歌》是伪作，也很生动、准确地描画出了统治者害怕人民的恐惧心理。不过，这种固有的文化发展的惯性，被原始儒家所利用，依山点石地发挥出了一套德礼相依以承天命、尽心知性、存心养性以俟天命的、宗教性的哲学思想，赋予了天命、德性以新的内涵，就与这种统治者与被统治者之间的互动，不在同一个层面上了。
先秦时期，道德的德字写作“悳”。但是这个“悳”字与“德”在一开始并不是同一个字。从彳，从的德字，早在甲骨文中就有，写作“”“”“”，《说文》曰：德，“升也，从彳，声。”段玉裁注云：“升，当作登。”罗振玉曰：德在“卜辞中皆借为得失字，视而有所得也，故从。”[⑤] 《说文》谓“彳”：“小步也，象人胫三属相连也。”段玉裁注云：“三属者，上为股，中为胫，下为足也。”所以，甲骨文的德字，本义为登高望远，视而有所得也，与道德的“德”并无关系。道德的“德”的本字是“悳”，从直从心。《说文》曰：“外得于人，内得于己也。”段玉裁注云：“内得于己，谓身心所自得也；外得于人，谓惠泽使人得之也。”此当为“悳”的本义。直者，从十、从目、从。从十从目，就是用十只眼睛仔细看；，无所逃也。那么，悳字从直从心，就成了一种特殊的心理体验，是一种端正诚悫的主体精神，这种精神贯通天地，具有宗教性。令狐壶“承受屯悳”、中山王鼎“敬顺天悳”、“以明其悳”中，都具有这种特殊的意涵。《殷周金文集成》中，“悳”字凡110见，其中，称“明悳”者多达20余处。[⑥] 所以，笔者以为，“悳”为心上之见，是一个体认天命的宗教性动词，指人心与天神相沟通的状态。从“承受屯悳”、“敬顺天悳”的引文中我们可以轻易地感到其中的宗教意蕴。[⑦] 不过，仅凭这个“德”字很难弄清其中的意义，笔者的意思是说，这个“德”实际上跨越了自然宗教与伦理宗教两个时期。我们现在只能看到，在原始的道德的“悳”字与甲骨文中的“德”，由于假借而融为一体的时候，“悳”，这一纯心理的体验之上又赋予了新的宗教的意味：由道德的实践功夫，下学上达。显然这已经加入了人的主观觉醒，有意识的修为。“悳”与“德”的融汇，也许是在西周立国以后的事，因为它代表了人的精神自觉。所以，王筠在其《说文解字句读》曰：德，“上达也。”并引《玉篇》曰：“德，福升也。”在解释“从彳”时，王筠又曰：“行道而有得也。”故笔者以为，孔子“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），拳拳服膺，以德配天的理路，就是这一宗教性心理体验的发展和提升。
《周易·说卦传》说得最为透彻：“和顺于道德而理于义，穷理尽性，以至于命。”道者通物之名，德者得理之称，命者生之极，穷理则尽其极。《周易正义》曰：“蓍数既生，爻卦又立，《易》道周备，无理不尽。圣人用之，上以和协顺成圣人之道德，下以治理断人伦之正义。又能穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，至于一期所赋之命，莫不穷其短长，定其吉凶，”幽赞于神明，和顺于性命，“是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”（《说卦传》）天、地、人上下贯通，兼三才而两之，易六位而成章，其核心乃在一“德”字之上。“德”是一个贯通天人、上下的枢纽，是之谓：以体天地之撰，以通神明之德。刘宝楠在《论语正义》释“五十而知天命”曰：“‘命’者，立之于己而受之于天，圣人所不敢辞也。他日桓魋之难，夫子言‘天生德于予’，天之所生，是为天命矣。惟知天命，故又言‘知我者其天’，明天心与己心得相通也。”因为内在之德的修养，圣人之视听言动，与天地之节、天地之性相结合，已经达到了与天地同为一体的境界，天心与人心已经相与为一了。有关“德”范畴之具体的变化过程，笔者无暇在此作出更加细密的考证，但是我们通过上面的分析，已经很明确地看到，“德”范畴，是随着时代思潮的演变而演变的，它的演变标志着、并且也催化着天命观、天人观的演变与发展。
下面笔者就从“德”的角度以《召诰》为例来分析一下天命观从殷商到西周的发展。《召诰》是《周书》中的一篇重要的文诰，它总结了夏、商两代灭亡的教训。王国维先生云，此篇文献“曰命，曰天，曰民，曰德，四者一以贯之”，此“乃召公之言，而史佚书之以诰天下，文武周公所以治天下之精义大法，胥在于此。故知周之制度典礼，实皆为道德而设；而制度典礼之专及大夫士以上者，亦未始不为民而设也。”（《观堂集林》卷十）[⑧] 值得注意的是，虽然皆为道德、为民而设，但是《召诰》中却有“王来绍上帝，自服于土中”的句子，“绍”，孙诒让训“助”；“服”，为奉天命服政之意（《论衡·率性》引“王乃初服”作“今王初服厥命”）。这一句的意思是说，成王已经开始亲自服政了，是来帮助上帝治理天下的。也就是说，周代初年的统治者仍然是很注重皇天上帝的。
但是，相对于夏、商的统治者而言，西周的统治者在看待天命观的时候角度已经不同了。徐复观先生说得很好：“周之克殷，乃系精神自觉的统治集团，克服了一个没有精神自觉或自觉得不够的统治集团。”[⑨]周初的统治者们普遍的有一种浓郁的忧患意识，正是从这种忧患意识中，我们看到了三代时期天命观的分水岭：亦即在此之前为夏与商之自然宗教的命定论占主导地位，在此之后就以西周“敬天保民”的伦理宗教的“命正论”占主导地位了。这一点在《召诰》中体现得较为突出：
呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？
元子，天子也；休，庆也；恤，忧也；曷，何也。面对着强大的殷朝一夜之间土崩瓦解、丧德败命的事实，召公感到的是一种沉重的历史责任：“无疆惟休，亦无疆惟恤”，承受天命对我们小国周来说，是无比的荣幸，也是无比的忧虑啊！如果不从夏、商两代的失败中及时地吸取教训，认真修德，体恤天下苍生的疾苦，帮助上帝治理好国家，那“天”就随时有可能转移它的成命。天命靡常，天不可信哪！徐复观先生说：“忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现。”又云：“只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识。这种忧患意识，实际是蕴蓄着一种坚强地意志和奋发的精神。”“在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力，在周初是表现在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等观念里面。” [⑩] 周人重“德”可能确有徐先生所说的效果，但是笔者始终以为，周人重德，是被英勇抗击残暴统治的殷商人民给吓的。所以，“呜呼！曷其奈何弗敬”一句，真挚、沉痛、荡气回肠的语调，把“敬德”的思想推到了不可动摇的地步：
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲、命吉凶、命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之，用祈天永命。”（《召诰》）
夏、殷两代“早坠厥命”的唯一原因，只是在于“不敬厥德”，现在皇天上帝“命哲，命吉凶，命历年”，使我们初服新邑，我们怎么能够不“疾敬德”，“祈天永命”呢？一方面是皇天上帝的代理人，另一方面又是接受上帝监督的“承运”者，双重的身份，使本来取得了彻底胜利的西周统治者过得诚惶诚恐。
这种以德配天的天命观，就是傅斯年所说的“命正论”。天命观从“命定论”走向“命正论”实际上是中国文化史上的一次重大飞跃，前者是在主宰之天的威慑之下人的主体精神诉诸于神的自然宗教的信仰，其结果是人的主体精神被消解到神的光环之中去；而“命正论”，则是人们试图通过自己了解与把握自己的行为，进而了解和把握天命（皇天上帝）的好恶，其结果是人在天与人的磨合、互动之中，逐渐地取得了一定的自主的权利。
不过，《召诰》中还有“命哲”的说法，是值得注意的。《尚书·皋陶谟》有“知人则哲”。哲，《说文》谓：“知也。”孙星衍以“明”饰“哲”，是为“明哲”。[11] 这与“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”（《诗经·荡之什·烝民》）相通。秉，天生禀赋；彝，常理；懿，美也。陈奂《传疏》云：“民之秉好性善也。”孟子在《告子上》中以此诗句形容“四端说”。也就是说，《召诰》在认定“天”“命吉凶，命历年”的同时，还能“命哲”，亦即赐给人以美好的禀赋。而且命哲，摆在“命吉凶，命历年”之前，显然比命吉凶、命历年更重要。“命哲”蕴含的意蕴是，“天”在赐予人以生命的同时，还赐给了人天生的纯正禀赋。这当然还远远没有达到性善论的水平，但也不能不说已经有了性善论的萌芽。因为，它所显示的文献意义在于，《召诰》正在把“天”义理化，或者说《召诰》中有把“天”义理化的蒙昧思想趋向，并且试图在超现实的层面上把人的精神、禀赋、智慧与天的品行联系起来。
人与天的合而为一，实际上是中国哲学的开始。它把高高在上、对人间现世具有绝对主宰地位的“天命”拉到了人的生活之中，使人们能够通过自己的努力来回应“天”的博厚与高明。应该说，《召诰》的“命哲”的思想（它实际上还只是仅限于“知”）对孔子“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的判断是有无形的启发与影响的。从天命论的角度来诠释孔子的这一思想则为：天命给予我们的先天禀赋虽然是一致的，但是，后天的成长环境、受教育的程度导致了人与人之间的差别。孔子的意思是，人在自己命运的形成过程中，掌握着相当大的主动权。我们应该清醒地认识到，《召诰》与孔子的思想并不在同一个层面上，《召诰》的“敬德”是为了“上下勤恤”、“受天永命”，要努力避免殷商末代统治者所遭遇的结局，而孔子的思想则是哲学的自觉，他是在探讨什么是人？人何以提高自己的内涵？人与人之间的区别到底是怎样形成的？我们应该设置一个怎样的社会以有利于他的发展？但是，即便如此，从《召诰》到孔子仍然有一条由蒙昧到自觉，从小到大、由低到高，由政权本位到人本位的发展过程。所以，我们仍然应该把从《召诰》以及《周书》其他各篇中的思想到孔子的发展过程视为人的主体精神不断得到扩展的过程，也就是原始的天命观不断人性化的过程。
但是，上文说了，孔子一生讲天命：“子罕言利，与命与仁。”（《论语·子罕》）这条记载的精神实质是在讲，孔子的天命观是仁之“德”与天命的互动。孔子的仁之“德”发展到孟子的时候就成了仁之“性”，也就是性与天命的互动。孟子曰：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《尽心下》）
阮元的《性命古训》认为，《召诰》与《孟子》之间能够进行比较的共同基础在于它们二者都讲“性”与“命”的关系。《召诰》曰：“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”节性，主要是在主观意志上控制自己的情绪和无休止的欲望，专注于“德”，以“敬”的诚心诚意去修养身心，去治理国家，去回应天命的赐予，使你的德性与你的国家蒸蒸日上。而孟子的意思则是，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也”，“此皆人性之所欲也，得居此乐者，有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则有情从欲而求可身，君子之道，则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苛求之也，故君子不谓之性也”。“仁者得以恩爱施于父子，义者得以义理施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，知者得以明知知贤达善，圣人得以天道王于天下，此皆命禄，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行，然亦才性有之，故可用也。凡人则归之命禄，在天而已，不复治性。以君子之道，则修仁行义，修礼学知，庶几圣人亹亹不倦，不但坐而听命，故曰君子不谓命也”。[12] 赵歧的注释清楚地告诉我们，孟子已经看到，人的性情欲望是不能骄纵无收的，人之所以为人者，当“以仁义为先，礼节为制”故“君子不谓性也”；仁义礼智圣是人的天性，努力扩充，那就是“命”，在孟子的思想中，“命”已经被仁义礼智圣之“德”所包，故“君子不谓命也”：只要诚心求道，命也就在其中了。
孔子曰：“学而优则仕。”（《论语·子张》）可是颜渊“学而优”却夭折；孔子又曰：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）但作恶如瞽叟弟象者，又受到了什么样的惩罚呢？孔子整个的生命都投身到“克己复礼”和“性与天道”的事业之中去，为中国文化的发展建立了不可言喻的功勋，可是周游列国，不能见用于诸侯，困于陈蔡……，最后终究没有实现自己的理想与抱负。精神固然可嘉，影响固然久远，但并没有现世的回报。所以以德配天的“命正论”是解释不了人间的不公、不平的。于是孔子把人的追求置放到了精神的境界中去：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云。”（《述而》）天命是外在的，是人无法左右的异己力量，人，不能不认命。但是，命运的不公、不平却并没有使孔子低头：“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语·季氏》）就是修养德性，涵咏天道，以俟天命。
孔子的“无可无不可”（《论语·微子》），孟子的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》），实际上都是与其“俟命论”同时并存的“命运论”，命运论后来被荀子给了一个直接的界定：“节遇谓之命。”（《正名》）荀子的思想相当深刻。荀子在其《天论》中写道：
大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。
据此，唐君毅先生在其《中国哲学原论·原命篇》中将荀子的天命思想界定为“制命论”，这是笔者不能同意的。笔者以为，荀子完全没有“宰制性命”的想法，对上面的这段引文，我们绝对不能断章取义的理解，[13] 在整个先秦儒家思想史上，荀子只是在纠偏。荀子在《天论》中，强调的是天有天的职分，人有人的职分，天人相分，各行其是。荀子并不是排天的，在荀子的笔下没有丝毫亵渎上天的倾向，他只是要求人们不要‘舍其所以参，而愿其所参’（《荀子·天论》）。在荀子看来，那种不注重自己的德性修炼，而把一切人生的祸福、国家治乱的功过全部归之于‘天’的人，就是害人害己的‘人祅’。所以荀子的思想只是在强调孔子的实践性思想，与孔子‘获罪于天，无所祷也’，孟子所引《尚书·商书·太甲》‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活’，虽然理论指向不同，但其实质是一样的。请再看一看荀子下面的表述，问题也许就更加清楚了：
自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不迂乎哉！（《荣辱》）
人之命在天，国之命在礼。（《强国》、《天论》）
孔子南适楚，戹于陈、蔡之间，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饥色。子路进问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之隐也？” 孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逄不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋不遇时者多矣。由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也；为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。”孔子曰：“由！居！吾语女。昔晋公子重耳霸心生于曹，越王句践霸心生于会稽，齐桓公小白霸心生于莒。故居不隐者思不远，身不佚者志不广。女庸安知吾不得之桑落之下！”（《宥坐》）
《荣辱》中的表述明显与孔子“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎”（《论语·宪问》）和孟子的“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）一脉相承，都是俟命论。“人之命在天”与《论语》“死生有命，富贵在天”（《颜渊》）完全一致，属于命运论。《宥坐》的这一段文章可以视为先秦儒家隐居以求其志，居易以俟天命的宣言。这个故事的思想，见于郭店楚简之《穷达以时》，又见于《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七之六、《说苑·杂言》十六、十七，由此可见，“节遇谓之命”的命题，以及《宥坐》中的观点，决非仅仅只是荀子所独有，而是先秦儒家共同持有的观点。王先谦云：节遇，“节，犹适也。”“节，时也。当时所遇，谓之命。”[14] 既讲节遇之“时”，又讲修身以俟“时”（天命），这就把俟命论与命运论融汇在一起了。
