心的训练：佛家的洞见

印度佛教的传入极大地丰富了修身哲学的内容及其包容性。佛家对于中国修身哲学的最显著的贡献即为心的训练。早期佛家慧思（514—577）指出，入定可以达致澄心，由澄心所生发的洞见则可使人认识到一切有情均一体和谐。这种定力不仅使人获得安宁、寂静和澄心，而且达致无功之功和无行之行。这就颇类于道家在精神上以无行为行的观念。

佛教的传入也带来了大量与道家不相适应的精神训练方法。这些新观念进而从根本上重塑了中国修身哲学的基本原则。在这一新的思想体系中，附生的观念隐然增大。正如吉藏（549—623）所说，如果心灵有所附著，就会有所束缚，这样就不能超脱生老病死和忧惧苦难。     

为了由附著得以升华并认识事物之本象，需要将冥思与智慧结合的功夫。而慧能业已指出，冥思与智慧本为一体，并非两种分别的训练：

定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。24

以体用界定思与智的关系是很有意义的。由冥思的实践所产生的这一深刻见解本身即为思想的闪光。既然人之本性即智慧源泉，那么，冥思的实践作为澄清心灵的方法，能使人的本性自我呈现。因此，冥思乃是本性的复归与发现，而智慧乃是纯净心灵的特性。慧能坚持认为，内在而直接的方式是彻悟的可靠手段。如果我们并不将信念寄托于外在实践，而是在内心修养有关本性的正确观念，那么自我觉悟总是可能的。不幸的是，我们受蒙蔽的心灵往往驱使我们在外在实践中寻觅智慧，从而使我们被排斥在本性觉悟之外。

表面看来，慧能忽略了“意志薄弱”问题。顿悟的力量源泉何在？他的辩难者神秀（606—706）通过强调良好习惯的力量而给出了合理的渐进式的解答。神秀以黄金与矿石为喻，认为只有加以提炼精选，黄金和矿石才能分别开来；提炼愈精，黄金愈纯；这种经过不断提炼的黄金就类似于佛性。这便是神秀在其著名的修身偈子中将身比作“菩提树”、将身比作“明镜台”的原因。修身的方式类似于时时刻刻勤勉地拂拭明镜而不使之沾惹尘埃。

然而这种常识性的方法为慧能所断然拒绝，他认为这种方法是不充分的。他转而提倡顿悟，认为这对于理解心灵在自我精神修养方面的作用不仅更加有效，而且是唯一正道。即使对那些充斥着激动与感伤情绪的感性生物来说，顿悟也是可能的：

百川众流，却入大海，合为一体。众生本性，般若之智，亦复如是……内外不住，去来自由。能除执心，通达无碍。25

顿悟的实现或许是冥思与智慧共同作用而偶然获得的一种自由体验，既非积累所得，亦非循序修成，一切均在瞬间成就。可以理解，慧能回应神会的偈子便否定了渐进修身方法的可靠性：

        心是菩提树，
        身是明镜台，
        明镜本洁净，
        何处惹尘埃？26

然而，在深层意义上，中国佛家修身哲学的力量在于作为指导日常生活践履之基础的业经整合的思想。顿渐两派富有成果的相互影响致使佛家、特别是禅宗赞同顿派的观点属于形上智慧，但也并不遗弃渐派所致力的生存训练。例如法藏（643—712）提出了一多相融的形上学见解：

此情尽，体露之，法混成一块。繁兴大用，起必全真。万象纷然，参而不杂。一切即一，皆同无性。一即一切，因果历然。力用相收，卷舒自在。27

法藏在此所论既是心的获得情态，又是诸如心的感知一类终极真实的自性。关于修身，法藏的形上学洞见与黄檗关于净化心灵之具体步骤的陈述完全不相冲突：

缘起无碍一，染净缘起二，揀理异情三，药病对治四，理事无分五……28

毫无疑问，佛教思想家通过严格的苦行修持、不间断的冥思以及渊深的智慧，从根本上重塑了中国修身的精神景观，但是，兴起于中土的这一独特的佛教传统表现出崭新的形态，明显不同于印度原始佛教。禅佛教作为佛教在中国传衍过程中发生创造性转化的实例，具有典范意义。对于人性本具佛性、肉身可以充分实现性以及人可以在此生达成佛性的肯认，使佛家群体得以扩展并投入广大世界，在禅习者中间还形成了紧迫而强烈的现世感。在这一点上，义玄（？—867）用以激励其门徒的简捷的方法可为例证：

时光可惜，只拟傍家波波地学襌学道，认名认句，求佛求祖，求善知识意度。莫错！道流，你只有一个父母，更求何物？你自返照看！古人云：“演若达多失却头，求心歇处即无事。”29

慧能明确指出，人的自性内在于肉身，乃与佛陀三身（法身、报身、化身）相关涉。在古典的三身论中，法身即佛身，其真正的原初自性乃是空无（完全不存在实体）；报身即明智身，具有知晓事物“究竟”的洞察力以及永恒极乐的自悦；化身是佛性之同情心的显现，表现为各种各样的度人形式。尽管三身为一，为所有菩萨所呈现，并为一切人的潜在的现实性，但其实现条件却十分复杂而且需要漫长的时间，以至于在肉体生存的时间内想要达到这一境界简直是不可想象的。陈荣捷对于慧能所主张的“三身固寸于肉体之性”一说的意蕴予以回应，他说：

“此身成佛”的学说是来自原始印度观念中的一种遥远的吁求，它以身体为解脱的蔽障。人们不禁想起儒家总是将身体视作父母的恩赐，因此身体成为一种神圣的责任而必须尽心呵护。数百年来，道教采用服食、修炼、性技巧、调息等多种方式，试图使身体适应尘世间的永生。而这正是禅宗本质上中国化的某些根源。30

身体的修炼

从总体上看，中国传统确实对肉体之性亦即身体极其重视。修身作为肉体与精神发展与更新的形式，乃是古代中国人的一门艺术，涉及身体运动的节奏以及呼吸技巧的练习。这便不难理解古代中国人的医药观注重康复而非仅仅是治病，因为医药的基本功能不仅为了祛病，而且在于整体上恢复身体的活力。由于相对特定个体的具体状况来说，其健康所要求的活力的水平不同，故而身体在总体上乃是随机地呈现活力周期而不是一个静止的结构。相应地，健康的维护涉及环境、饮食、生理、心理诸因素的恰当的平衡。由于身体具有时间以及空间的特性，所以身体的活动节奏也是有季节性的。身体随顺春夏秋冬而发舒、生长、收敛、藏闭的因应性表明寿命既属主体的修为，又是自然的过程。

身体不仅仅是生理的实体或各种器官的聚合，而且是活力的存在方式。身体的功能的确类似于“动力站”和“交往中心”。因此，身体象一个导管，据此我们与各种能源相互交流，从而在日常人生中实现生命的终极意义。道教发展了修身在这一方面的最为丰富的传统，以之作为精神的训练，在其追求永生的仪式中尤其如此。

学为圣贤：新儒家之道

对于新儒家而言，修身哲学的中心问题即如何学为圣贤，这一点，由其关于完美人性的信念可以判定。周敦颐（1017—1073）明确答复了圣贤能否被学习的问题，并简要列述了这一精神发展的行为过程：

圣可学乎？曰可。有要乎？曰有。请问焉。曰一为要。一则无欲。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明、通、公、溥，庶矣乎。31

圣贤人格作为仁之最真实的体现，乃是修身的结果。诚然，无欲状态在实存意义上是任何人都不可能达到的。这是因为我们从感性方面观察人的状况。设若我们关注心灵而非感觉，我们实际上可以理解超逸欲望乃是可能的，这种超逸或许只是非常短暂的。如果我们能够片刻地经验这种状态，我们将认识到，圣贤人格并非毫无根据的理想，而是日常生活中的激励准则。正如张载（1020—1077）所指出的，如果我们不受感性的障蔽而使自己充分实现心灵所能达到的内在能力，我们将能够在日常经历中体验圣贤品格。

我们的形上所是与我们的实存能是及必须奋斗所成的区别，乃是修身哲学的关键所在。儒释道三教对于作为修身之必要和充足条件的人性均持有充分的信心。既然形上的圣贤人格、道或佛性均为人性所固有，那么我们也就是潜在的圣贤、真人和佛。然而在实存意义上，无论我们作出多么艰巨的努力，我们也决不可能充分实现圣贤人格、道或佛性。进一步完善的余地总是存在着。但是，尽管我们不是我们所应是，而我们必须奋斗以达致的那种理想状态却内在于我们的本性亦即我们的身体之中。

这种非二元论的思维给出了把握心/身问题的方法的基本区别。故意的和独断的自我分裂将迷失自我。身体决不会降低为物化的肉体。活生生的个人的思维和反应功能在总体上也不会被纳入心智范畴的规范之内。身心之尖锐对立从总体上动摇了作为人之本质特征的情感层面的基础。人类无疑具有意志、感觉和认识能力，而情感乃是整个身心活动的基础。没有意志力的表达，感觉和认知可能就是无情的。以为意志、感觉或知识可以独立于情感确实是超乎想象的。人必有情感。由他人的遭遇引发的自然情感方可确定我们是谁。

仁、义、礼、智、信一类道德价值的修持端赖适当情感的培养，例如同情之于仁，羞恶之于义，恭敬之于礼，是非之于智。程颢（1032—1085）在评注《孟子》时提出了这一观点：

仁者，公也，人此者也。义者，宜也，权量轻重之极。礼者，别也。知者，知也。信者，有此者也。万物皆有信。此五常，性也。若夫恻隐之类，皆情也。凡动者谓之情。32

这种以人性和心灵为背景、整合了价值与情感的观念使新儒家能够在日常生活的基础上进行修身实践。例如程颢曾指出，当他练习书法的时候，他是恭敬有加的。他的目的并不在于书法臻于完美，而是将其作为一种道德涵养。

程颐（1033—1107）更明确地指出，修身可以被认为是性情争斗的焦点，但是由于性即在情感中显露，故而这一争斗乃是在恤、耻、敬、是非一类情感与喜、怒、哀一类情绪之间发生：

形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情始合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。33

遵循程颐的教诲，朱熹（1130—1200）单拈出一个敬作为修身的最佳心理状态。秉持渐修观点，朱熹强烈主张通过积累过程培养正当信念、态度和行为的必要性。他要求学生将修养心灵作为日常课程：

夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。34

朱熹相信，心处于恭敬状态时，自然会为人的升华培养端正的性情。他坚持认为，学习的进步在于知识的拓展。其寓意在于，对于事物的查究——一种基于观察的探讨——关乎甚至实质上就是道德上的修身。

然而王阳明（1472—1529）批评了程朱一系的思想，因为他们并未充分理解德性之知。他认为，在修身实践中，知识限制了行为的转化。他的这一观点乃是其知行合一说的基础：

今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未成行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。35

表面看来，王阳明的理论基本上是一种疗救术，其主要目的在于使道德行为获得具体结果。但是，尽管具有疗救功能，知行不分终归是以“良知”作为修身的核心。

“良知”有各种不同的说法，诸如“生知”、“善知”、“慎觉”或“良心”，王阳明以其作为人性以及终极实在的真实功能。这种知识具有原本的创造性，本身便可引生新的实在。严格地说，“良知”不是对于外物的反应或沉思，毋宁说它是通过将在不断扩充的心灵感知中的内在事物具体化而发生的一种意识。按照这种观念，修身需要通过类比思维而获得“良知”的支持。心灵的品质是极其重要的。无论积累了多少经验知识，道德力的提高都须待心灵的恰当修养。因此，在王阳明的修身哲学中，作为净化动机之努力的诚意优先于对于事物的探究。

在刘宗周（1578—1645）的思想中，朱熹主敬合礼的艰苦修为与王阳明心灵自明的“直捷”方式达到了新的综合。一方面，刘宗周提倡慎独以强化人们意向之根本；另一方面，他又提倡在强调内在修身的同时必须注重日常行为细节。学习做人的可靠方式在于检查并修正错误。修身是与不断拓深的主体的净化相结合的，这一过程伴随着对日常生活中所犯错位的矫正。对于心灵之细微初萌念头的警觉与对于身体礼仪化的严格训练，这两者的相互作用为修身提供了一种平衡的方式。

17世纪对各种不同学说和宗教加以融合的学者林兆恩将修身界定为分作九个步骤的复杂工程，他试图将儒释道三教整合为有益于人的发展的统一观念。林兆恩借助《周易》意蕴丰富的卦象结构表述其理论。他那种将由心灵所指引的人体作为运行的小宇宙、以之与天地大宇宙的运行相媲比的观念，在流行宗教的所有修身方式中都是别具一格的。