中国哲学可以被视为基于修身的洞见而形成的思想。埃提恩纳·巴拉兹（Etienne Balazs）断言，所有中国哲学都是社会哲学，即使中国思想家们专注于形上思考，但他们迟早会回到当下世界的实际问题。①对于具体生活领域的关怀给人一种印象，即中国思想界特别关注涉及人类境况的社会层面，以致于群体的观念优先于个体自我的概念。人类学研究对于中国人的耻感与西方人的罪感的对比进一步强化了这种印象，即外在的社会评价而非内在的心理约束界定了中国社会的道德结构。社会学文献中普遍记载的“要面子”的技巧是理解中国人的人际关系的管钥，这也突出了中国人在伦理上是以外在境况为中心的。

遵循这一思路，便不难想象中国哲人何以既不关心超越的对象，也不关心内在心灵。他们对于造物主、宇宙生成、上帝存在一类终极实在的问题并不特别感兴趣，也不究心于意识、自我、道德抉择一类精神问题。确实，作为社会哲学的中国哲学仅仅只沉浸在行为正确、家庭和谐、政治有序、天下太平这些问题之中。甚至是那些强调自我美感经验的思绪，也都被密切联系于高度礼仪化的人际关系世界。事实上，按照意识反映并且批评社会及其固有的社会学这一观点，作为社会约束之解放的自发精神应该受到赞许。

包容的人文主义

然而，为许多人所持有的关于中国哲学的这种见解是有严重缺陷的。尽管这种见解给出了通常感受到的中国思想的轮廓，但却并未把握界定中国思想方式的主要轨迹的基本理据和实际进程。陈荣捷指出了中国哲学的更易于理解的特征：

如果用一个词来概括整个中国哲学史的特征，那就是人文主义----不是否定或轻忽至上权威的人文主义，而是申明天人合一的人文主义。在这一意义上，人文主义自其历史的发端便主导着中国思想。②

注意到这样一种“人文主义”完全不同于作为现代西方启蒙心态之显著特征的世俗人文主义是至关重要的。西方人文主义诞生于对唯心主义的深刻批判以及与自然主义的彻底决裂，它是世俗化的产物。与之相对，中国人文主义倾向于在全面整合的观念中包容精神与自然的层面，这种观念将人性及其功能内在于宇宙之中。

以人文主义而非社会学为其特点的中国哲学之极致，在于广泛涵纳美感、宗教、形上学以及伦理、历史和政治洞察力的可能性，由此型塑了中国思想的外在表现。这种综合的而非归约的方式更能把握中国思想的实质，因为并非思维的推演而是历史与社会的演进，才是作为中国哲学之特征的人文主义自然发生的助缘。

中国哲学的发端并不以与原始的万物有灵论的神话和宗教相决裂进而导向理性思维为标志，而是以天命与人德交互影响一类的道德论说为标志。正如前儒家时代的经典《诗经·周颂》所载，公元前12世纪的周代文明的兴起乃是德行的结果：

率见昭考
以孝以享，
以介眉寿，
永言保之，
思皇多祜。③

为着与天命保持和谐并寻求福祉而修养德行的观念为修身提供了根源性隐喻。 

作为精神追求的哲学：孔子

修身观念中蕴涵的宗教诉求与知性思考浑融不分的情况，对于理解中国哲学的性质具有深远意义。与纯粹的思辨活动不同，中国哲学是一种指向人的发展的精神训练。那种毫不关注日常生活实践的抽象理论被拒斥于恰当的心灵生活范畴之外。在“天人合一”观念中，思想必须以人的具体生活状况为基础实在是一项硬性规定，基于这一观念，人通过自我努力，可能充分尽性，从而参赞大化流行。

孔子对于他的生命历程的精炼表述，作为一个范例，说明了修身在其学习成人的每一阶段的重要作用：

吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。④

孔子以十五岁作为其精神旅途之发端表明，心志的抉择规定了他的生命指向；从给定条件和意志转变范围觉悟的标志在于学习。只有当一个人决定通过自我努力去学习成人的时候，有意义的生活方才开始。脚踏实地以及适当定位的能力意味着进行内在的自我修养必须涉及社会层面。然而，尽管学会明智必然要求将社会生活各个方面的规范加以内化，但内在的自知力却并不依赖于外在强加的标准。确实，当人免于迷惑的困扰之后，就会获得深度的自我意识，进而引发深远的方向感。

五十之年的超越层面取代这位“人文主义者”最初对于自我实现的追求而给出了对于人的状况的全新洞识。天命引发的意义具有两个层次：一方面，它表明一种随着年岁增长而必然获具的对于结构局限的批判的（如果不是悲剧的）意识；同时它也表征了自我意识中的超越的突破。前者表明，由于我们只不过是人，终不免于一死，所以生命是有限的。正如孔子所说，知所不知是为智；我们可以推论，充分承担所不能承担者是为勇。那么，“超越的突破”意味着，尽管我们存在着局限性，但我们作为人所从事者以及所成就者均具有宇宙论的意义。

有意突出听觉而不是视觉能力来描述孔子六十岁年龄段的修身之道是颇具深意的。听的艺术需要心境的宁静以及不带成见地接受所有信息的耐心。对于一个成功的听者来说，变动不居的事物可以拓宽并加深他对外在世界的感知而又不影响其内心的安宁。因此，本性驱动的自发行为与道德责任指令的应当行为的和谐就在于训练听觉，使之进一步完善。在这一文本中，孔子七十岁时所经验的作为数十年持续修身结果的自发和自由的精神，成为中国道德哲学中具有激励意义的准则。

由于孔子生命历程本身就是一部垂范示教的修身课程，因此它意味着为人的卓越性树立了一个有力的模范。孔子的成就很大程度上取决于经济状况、社会阶级、政治形势、文化环境等条件的综合，因而具有唯一性和不可重复性。一旦这些历史条件不复存在，没有人得以成为孔子。儒家后学不赞同模仿孔子，而主张以孔子作为效法的榜样。效法孔子的最佳方式是实践他的学习之道，通过修身以成人。致力于将孔子垂教的核心价值內化并将其整合到日常生活之中乃是必要的。这是否意味着悬置我们自己的理性思考和批判性判断而接受儒家的致思取向？回答是否定的。心智上的探求与精神上的转化都要求修身哲学以经验性的易懂的语言加以表述，以指导实际操作；而对于不可检验的信条以及不确切的学理的肯认都是不必要的。

在回答“有一言而可以终身行之者乎”的询问时，孔子说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”⑤在儒家道德哲学中，这一“黄金法则”表面看来是一个教条，但实际上它是否具有“汝不得逾此”一类的强制力呢？它是一种评论、一项建议、或一个忠告。其内涵的意蕴是：将这一法则置于日常的人际关系中去了解它的实际作用。可以想见，由于对方缺乏同情的回应，这种体贴他人的要求有时无法进行，那么这种活动是否还能继续下去呢？作为具体的实践而非抽象的原则，在应用儒家这一黄金法则时，对于现实状况的评估要有批判性。当孔子被问及以德报怨是否为美德时，他不是鼓励弟子们去修养那种体贴他人的较高的德行，而是反詰道：“何以报德？”如果我们基于互惠原则而以德报怨，那么我们将难以有适当的方式去报德。以直报怨、以德报德的忠告意在要求我们在确定回应方式时注意情况的特殊性。

然而，将儒家的修身归结为一种情境伦理就大错特错了。作为以美德为中心的道德哲学，首要的关注在于通过建树德行而修养人格，从而得以尊严而且开放地应对一切情况：

君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。⑥

具体情境提供机缘，以将一般原则——如黄金法则——付诸实践，但修身作为学习成人的方式，则以培养中行人格为基本目标：

质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。⑦

应该注意的是，儒家自我修养中的自我并不是一个孤立的或可以被孤立的个体，而是各种关系的中心。作为中心，围绕这一自主和独立的自我，各种社会角色逐渐形成一种独特的关系结构。自我作为目的而非手段，决不可能消解于这些社会角色之中。孔子关于“君子不器”的指示清楚地表明，人的尊严不可能仅仅视其社会角色和功能而被充分认识。诚然，辩证地看，每一个社会角色（诸如父母、子女、教师、学生、顾客、委托人、雇主、雇员、农民、工人、商家、经理、律师、医生、记者、艺术家、作者或电脑操作员）也都为自我实现创造条件。作为各种关系的中心，自我通过与他我的持续的影响及交往而得以丰富与加强。然而，中行人格并非一味迎合外在环境的变化，其内在的自觉的定见才是其丰富的精神资源的始达之泉

终极证明：孟子

孟子对于儒家事业所作的伟大贡献在于精确地设定了人性中的这种内在定见：

君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。⑧

这一陈述中包含着一个吊诡，意图在自身发现“道”的君子却将自己沉浸于“道”之中。假如“道”已经内在于我们，那么我们所要做的一切就只是通过反省自察而把握它。看来孟子的确相信这种情况：

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。⑨

但是，只有沉浸于“道”，我们方才获得藉自觉努力去实现与“道”相契的本性的强制力。这便意味着，既然我们并非必然成为我们之应然，那么我们就很容易犯错，即一些人会将与“道”的冲突作为真实的自我。因此，修身的艺术应当认识差异并采取相应行动。孟子清晰直接地表述了他所体认的修身的中心课题：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。⑩

尽管我们并非我们所应是，但学为如此的过程却可从我们当下具有的实在条件开始。这一假定的理由是，修身的终极证明就存在于情感、意志、知性以及觉解的心量之中。只要我们的心智能够感受他人的苦痛，这便具有了修身的真实可能性。在这种意义上的人便是具有了基本感知能力的存在。包含了理性的感知能力可以使我们直接体验同情，并与他人以及广大的世界产生互惠的共鸣。

然而，认识人性中的“大体”与“小体”的差异是必要的。我们必须力避受食色一类欲望所支配，也不能被“小体”的要求所惑乱。否则，基于普适于所以动物的游戏规则，我们的行为可能仅被界定为生存与繁衍。另一方面，如果我们修养“大体”从而实现“万物皆备于我”，我们便具备了普遍联系的巨大潜力。孟子善养浩然之气的艺术以似乎神秘的语言说明了这一点：

其为气也，至刚至大，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生也，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。11

由这段论述来看，孟子性善论提供了修身的终极证明。我们可能修身的理由是，情感、意志、知性以及觉解的心量是人性所固有的。仁、义、礼、智等德行可以通过直接诉诸人的基本感知力----同情、同感、耻恶心、辨别义与非义的能力以及恰当的意识----而获得涵养。