2、德—善
“德，天道也。”（第二章5简）这便开始由天德（天道）下贯于人德，人德上齐于天德，且归于天人同德的进程，也即儒学形而上体系的自我生发和自我证成的过程。德是天道、天之道，是天德下贯的得之于天而内在于人心成为五行的天道的形式。既得之于天，也便有天道的内容、性质及能力，五行因为是德（天道）所化成也因而具有与德及天道一样的性质与能力。“德也者，万民之宰也。”（12）因为有德，心才为心，且又决定了心对天的向往与追求。所以德是善的决定者又从而决定了人之为人。因此，德是根本，是化生人文的条件，是一切生成变化的秩序，是决定治乱的首要因素，是对和谐的保持是生的缘由，即“好生之德”。有了德，便有秩序与和谐，无德则天下无序，没有生机。
在此体系中，德是最高的天道，德包容和化为五行及其意义，“德之五行和谓之德”（第二章4简），“五行和”即德，德包融五行，五行是德的五个方面。德是因而五行也是具有形上性、象征性、涵摄力、统摄力及概括性的抽象范畴，因为，德一方面是天道化成，另一方面，只有“形于内”者方可为德之行，“形于内”意味着内在与超越。《五行》首章连续出现了几次“行”“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”，因此，德是“行”形于内时所具有的本性。“德之行”与“行”是相区别而又相统一的。“德之行”由于“形于内”而对应天道，而“行”由于“不形于内”而对应人道。“这是‘下学上达’的两种流向，是形上形下的双向撑开，是内圣外王的有区别的统一。”（１３）但要注意的是，不是说“五行和”就是形而上的“形于内”的五行的和而说“四行和”是形而下的“不形于内”的四行的和。因为，“五行”与“四行”都有德“形于内”和“不形于内”的两个方面。是“德之行”和“行”的结合。“形于内”的“五行和”、“四行和”均是超越的形而上的方面，而“不形于内”者则是现实的形而下的方面，是“形于内”的外在和表现的必须，是另一面，是形下层面。“形于内”和“不形于内”的合一决定了形上与形下的合一，形上与形下的合一则决定了天人合一，反过来，天人合一决定了形上与形下的合一进而决定了“形于内”和“不形于内”的合一。“内即心也”，“德之行五和谓之德”，德是天道下贯入人心的东西，天道在人心成为德又进而化为“五行”的存在形式而内在于心。人在现实中又可以通过对“五行”的实践和修养而使自己具有“聪明睿智”、“宽裕温柔”、“发明刚毅”、“齐庄中正”、“文理密察”等品格。（14）当人有了这些品格，也就意味着“形于内”的天道下贯而成的德所化成的“五行”得到了现实的实现，又在人的真切笃实的行为中去追溯德与天道，这是五行的形上与形下的双向交流的开始。庞朴先生在其《竹帛“五行”篇与思孟五行说》一文中敏锐地洞察到“五行”与《中庸》之“五德”之关联。（15）“五行”即是“五德”，区别在于形上与形下的不同，但也并不是截然分裂而是一体两面，因为它们同是德、是一个天道的流行。同样，“四行和”也是如此的形上与形下的一体两面和双向交流，“与天道相连的超越的道德心性”同“与社会礼俗相连的道德实践层面”也开始合一了，这意味着天人合一的开始。（16）“形于内”之“行”是“无形的或形而上的天道”“经人领悟而成形于人心”，可理解为得于天的“行”，是“德之行”，是天道呈现的一种形式；而“不形于内”之行则“未经领悟而未成形于心，只是体现于行动”，（17）而无德之人也便因为无以“形于内”而无心，自然也不是人或只是片面的单向度的人。因此，德一方面是天道，是天道化为德又化为五行而内在于人及人心的形式；另一方面又是人的根本，是人之为人的决定性前提，是人道的根源。所以，在此天人合一的体系中，德是最关键的一环，无德则无“五行”，便无心（因为心无所领悟因而也无所成形于心，故谓无心）。因此便无人，此天人体系便不能完整因而也不能成为天人合一的体系。德在人意味着心，那么，可以把天、人、心连接成：天—心—人。同时，在这里我们也可看到儒学及其形上体系的特殊性，即既具有超越的形上性、宗教性，又具有现实的形下的世间性和入世的实践性。“形于内”和“不形于内”构成了德的双向性和一体两面性，德既在人间又超越人间，超越性和现实性融合，形上与形下融合。德遍及“天上”与“人间”。