因此，《五行》形而上体系作为思孟之间的继承孔子以来儒学思想的超越的内在精神即形而上的方面从而又为孟子所继承的儒学形而上体系，是对孔子以来未得以直接阐述的儒学形而上体系的阐述。孔子“述而不作”是出于和坚持“天不言”（“天何言哉”？《论语·阳货》）的原则和立场，也是孔子对天的真切体悟和顺应，而这一“作”的任务由孔子的后学、由《五行》来完成了。孔子思想及儒学思想的“一以贯之”之道和内在结构也从此变得明朗。
二、体系
《五行》中有几段重要的话，第一章1-4简：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之形。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”第二章4-6简：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”第十七章27简：“圣人知天道也。”第十七章28-29简：“圣，知礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德”第十八章31简：“仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”从这里可以看出一个大致结构，即：以德（天道）为统率的一个形而上体系，体系中的各个组成要素都得到了符合儒学自孔子以来的“一以贯之”的内在精神的安排。其中，德居于最高位，圣其次，仁、智在圣之下，且形成善。德是天道，天道即天之道，德是得之于天之天道而内在于心的东西，因而德之上还有一个天的层次。而“四行和谓之善”，善即人道，所以，此结构的最下层便由人来承担（另外，在郭店儒家简之《性自命出》篇中还有“凡人虽有性，……性自命出，命自天降”等语，所以天、天道与命和人、人道与性当有密切联系。限于篇幅，本文暂且不谈）。同时，这里呈现出一条重要的线索：天—德（天道）--圣—仁—善（人道）--人。而“形于内”和“不形于内”形成了“行”的形上与形下的一体两面性，最终形成的整个体系是超越的形上与现实的形下融为一体的天人合一的特殊体系。如此一个“形”之上下与内外的交融便构成了儒学的“天人合一”的形而上体系。见下图：(由于数据库原因，此图无法显示)

1、天—人
在中国哲学史上，中国各派哲学家对天作出过不同的解释。从一种“有意志的人格神”到“视‘天’为自然及其变化”，从“视天与天命为人力所无可奈何不可抗拒的超自然力量”到“肯定‘天’表现出至善之价值，认为‘天’不仅是一种物质实体，而且是精神物质浩然同流的世界，一种道德善的世界。”“把天作为价值之源和一切存在之源。没有这一种意识，当然不可能有道德价值秩序。”（9）天是一切的本原，是化生一切的根本。一切成就了天，又在天的引领下存在，一切来自于天，又复归于天。天是价值和意义的本体，是作为宇宙本体化生人文的本原，是人心追溯的终极意义和归宿，是一切的终始。道德与人之精神也是天所赋予，是“天德下贯人德，人德上齐于天德，且归于天人同德。”（10）由此，天之道（天道）贯入人心，而德也才是得之于天的天之道，是天在人心中的体现和存在，最终的善与人又才可能最终复归于天，实现和完成天人合一，尽心、知性、知天才有可能。天人是合一的，天由于是化生德的根源而是最根本的归依，是儒学形而上体系的开端和源。
“天施诸其人，天也。”（第二十七章４８简）“上帝临汝，毋贰尔心。”（第二十六章４８简）天所施予人的即是天道，是德，天通过德把天道赋予人，德化为五行内在于人心，而《五行》曰“形于内”方为“德之行”，“内，心中。”（11）“德之行五和谓之德”（第二章第4简），因此人作为承担了“五行”的心的承担者，承担了天，而德最终回到了人，天道也落实到了人，天与人合一，而不再是彼此分离和对立及互为异在。《礼运》曰：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又曰：“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”从此进入了日用人伦之人道，从而又开始于人道追寻根本的终极的天道。天与人不是相分而是合一的，不是彼此分裂、分离、对立而是彼此交融的。天不再作为外在的异己力量而主宰人类，人本然地与天和谐为一。这样，便构成了“五行”形而上体系的第一个大循环、大融合与和谐，这是此体系的第一个层次或层面，这一层融会了整个体系的所有层次。“天人合一”贯穿了整个体系，并作为“一以贯之”之道而统摄整个体系。