《中庸》从“舜其大孝”，“德为圣人，尊为天子”引申出“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”。《穷达以时》则否认这里的“必”然联系，其云：
         有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？舜耕于历山，陶埏于河   浒，立而为天子，遇尧也。……（释文参李零《郭店楚简校读记》，下同；李文载《道 家文化研究》第17辑，三联书店1999年版。）
 在《穷达以时》的作者看来，舜虽然“贤”或“德为圣人”，但其“尊为天子”却并非因为有“大德”，而是因为“遇尧也”。这里的“贤”或“德”即是“人”之职分，“遇尧也”则是“天”之职分。“天”决定人的穷达，此非人之所能为。在舜之后，《穷达以时》又列举一系列历史人物的遭遇来讲明这种“天人之分”。最后则总结出：
         遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不[怨。隐非]为名也，故莫之知而不吝。……   穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之弋母。缁白不厘，穷达以时。幽明不再，故君 子敦于反己。
 既然“遇”或“不遇”是“天”之职分，非“人”所能决定，那么人就应该超越“穷达”，不计“誉毁”，而专心致志于自己（“敦于反己”）的“德行”。这里的“德行”自有其超越功利（无论是一己之功利还是社会之功利）的内在价值，但“德行”亦有其教化民众、治理社会的工具价值，只不过其工具价值能否实现不是决定于“人”，而是决定于“天”。这里不仅减去了“德行”中对个人功利的追求，而且避免了因“德行”不能实现其社会价值而丧失对“德行”的信念，于是“德行”更为淳正，同时也不应有丝毫的松懈——因为“德行”毕竟是实现其社会价值的必要条件，至于它能否真正实现，这决定于“天”（命），而“天”（命）到底如何，只有经过个人的努力才能知道，即使已经知道了“道之不行”，“德行”也仍有其内在价值。这里所体现的正是孔子的“君子之于天下也，无适也无莫也，义之于比”（《论语·里仁》）、“人能弘道，非道弘人”、“君子求诸己”（《论语·卫灵公》）、“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）的道德信念。
      《中庸》中也有“时”“命”的观念，如云：“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”“俟命”也是指超越个人之穷达，“上不怨天，下不尤人”，只是在道德上“反求诸其身”。但由于《中庸》主要讲的是道德之“天命”（所谓“义理之天”），而对“时”“命”的观念没有展开，且又加进了“大德者必受命”的思想，所以“时”“命”的观念并没有从道德之“天命”中分化出来。至孟子则不仅高扬“义理之天”的思想，而且把“时”“命”之“天”（“命运之天”）的意义也明确表述出来。他在评论“丹朱之不肖，舜之子亦不肖”，而禹之子“启贤”时说：
         其子之贤不肖，皆天也，非人所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，  命也。匹夫而有天下也者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。（《孟 子·万章上》）
 这里的“天”显然不具有道德意义，而舜、禹之有天下，除了有“德”之外，还必须“有天子荐之”，这不同于《中庸》的“大德者必受命”，而类同于《穷达以时》所讲的“遇尧也”。“仲尼不有天下”，不是因为孔子无“大德”，而是因为孔子没有遇到天子荐之，这就是孔子的“时”“命”。孟子在评论孔子周游列国的遭遇时也说：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。”（《孟子·万章上》）他在讲到自己游历齐、鲁而不遇时也说：“行或使之，止或尼之，行止，非人所能也，吾之不遇鲁侯，天也。”（《孟子·梁惠王下》）“千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。”（《孟子·公孙丑下》）这些都是讲的“命运之天”的思想。因为“命”不是人力所能为，所以孟子也讲超越穷达：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）这与《穷达以时》所讲的“穷达以时，德行一也”是一个意思。