君子导民必须先“反诸己”，也即治国需先“修身”，这是《君子之于教》在《五行》与《性自命出》的理论基础上提出的“治国之道”，而简本《尊德义》篇首句便提出了“尊德义，明乎人伦，可以为君”，可见简本《尊德义》主要谈论的是“为君之道”。
《说文解字》卷十二说“义，己之威仪，从我从羊”， 李孝定先生说认为“契文……上不从羊，似象人首插羽为饰，固有美意，以形近羊，故讹从羊耳”[7]，刘翔认为“义”字初文的主要部分是“我”，殷墟卜辞中我字象兵器之形，假借为第一人称代词，义字的本义也由插羽于我成为美饰之仪仗，引申为“己之威仪”[8]，甲骨文象“兵器”的“我”用来指代“王”，而“王”字初形就与象征权柄的“斧钺”同形，“义”的初形应该是对王在祭祀中“插羽为饰”的刻画，与“事神致福”[9]的礼息息相关，是王在祭祀礼仪中的礼节与仪容。在以“神权”为中心的社会政治中，“义”对于“王”而言最为重要。春秋战国，礼开始泛指各种制度与行为标准，“义”成为遵循这些制度标准的观念方法，同时在它原始义的引发下，成为“君德”， “义者，君德也”，(《六德》15) ，“君义臣忠”，(《六德》35) ，因此在讨论为君之道时，必然要高举“义德”，这里的“尊”应该解作“遵”。
简本《尊德义》篇同样是在《五行》与《性自命出》的理论基础上展开的。陈伟指出：“在原题为《尊德义》的一篇中，也存在必须调整的确凿证据”，[10]因此本文先对其简的编联进行考察，然后再加以论述。
《郭店楚墓竹简》此篇释文包括十一个拼联组：（1）简1；（2）简2-11，（3）简12-16；（4）简17-20，（5）简21-23，（6）简26-27，（7）简26-27，（8）简28-29，（9）简30，（10）简31-38，（11）简39，作者在李零先生的研究基础上从文意通畅的角度将其按（1）、（2）、（5）、（6）、（9）、（7）、（3）、（8）、（10）、（4）、（11）的顺序重新排列并分章。[11]这篇简文可划分为两个部分，第一部分指出“德义”作为人道，是可近的，但需要“教”、“学”从人性中挖掘它，第二部分阐述如何具体实行人道“义德”的方法。
（1） 尊德义，明乎民伦，可以为君。（去）忿懑，改忌胜，为人上者之务也。1
（2） 赏与刑，祸福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以2攻囗 （也）刑囗（罚），所以囗与也，杀戮，所以除害也。不由其道，不行。
（3）仁为可亲3也，义为可尊也，忠为可信也，学为可益也，教为可类也。
开篇提出整篇简文的中心论题“为君之道”，全文围绕君德“义”来展开。
《五行》篇指出君子“不简不行；不匿，不察于道”“有大罪而大诛之，简也。有小罪而亦赦之，匿也”“有大罪而弗大诛也，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也”（简37-38）“简，义之方也；匿，仁之方也。”（简40-41），就是说君子必须宽严并济，有“仁爱”也有“刑威”，因此此段提出作为祸福之基“赏与刑”必须要“由其道”，也就是亲爱仁道，遵守义道，诚于忠道，而这些“道”需要学习教化。
（4）教非改道也，教之也。4学非改伦也，学己也。禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易5禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹6之行水，水之道也。造父之御马，马也之道也。后稷之艺地，地之道也。莫7不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。
此章中“道”有两个用法，一用作“导”，或为名词用法“方法”或为动词用法“引导”，一用作“道”，也即人道“善” 如：“教非改道”。 学习与教化并不是改道背伦，正好相反。《性自命出》说“教，所以生德于中也”，学者求心达“道”，并以实现“人道”为目标，因此这段说 “人道为近。是以君子，人道之取先”。
（5）（察）者出，所以知8己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由礼知9乐，由乐知哀。有知己而不知命者，亡知命而不知己者。有10知礼而不知乐者，亡知乐而不知礼者。善取，人能从之，上也。11行矣而亡戁，永心于子良，忠信日益而不自知也。
“人道”需要体察，通过体察人能知己，“知己者知人”，这个判断明显建基于“四海之内，其性一也”（ 〈性自命出〉简9）。“知人所以知命，知命而后知道”是“性自命出，命自天天降”的实际运用。而这章关于礼乐哀的论述同样合乎《性自命出》对“情”的讨论。
“行矣而亡戁，永心于子良，忠信日益而不自知也。”此句较为难解，但仍可看出它在传递“德之行”和“行”的区别，或可解为“行矣而亡戁，不自知也，永心于子良，忠信日益也”。
（6）民可使道21之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。桀不谓其民必乱，而民有22为乱矣。爰不若也，可从也而不可及也。
这里是《尊德义》第二部分的开始，开始讨论具体实行人道“德义”的方法。其中 “民可使道之，而不可使智（知）之。民可道也，而不可强也”是对孔子“民可使由之，不可使知之”[12]思想的进一步发展。同时《尊德义》一文的结尾说：“凡动民，必训（顺）民心”又是孟子 “得其心斯得民矣”[13]的先声，可作为本篇简文是子思著述的一个旁证。
（7）君民者，治民复礼，民除害知，23囗劳之囗也，为邦而不以礼，犹囗之亡囗也。非礼而民悦24哉，此小人矣。非伦而民服，世此乱矣。治民非还生而已。25故为政者，或论之，或义之，或由中出，或设之外，论列其类。30
治民，需要返回到“礼”，君子无“礼”不能治理天下，正因为如此，所有为政的，都要对“礼”表明其态度，是仅仅“论之”、“设之外”还是“义之”、“由中出”，也就是说是要“型于内”或者只是“行”。
（8）不以嗜欲害其义，囗民爱，则慈也；弗爱，则雠也。民五之方各，26十之方争，百之而后服。善者民必福，福未必和，不和不安，不安不乐。27善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平。是以为政者教道12之取先。教以礼，则民果以轻。教以乐，则民囗德清庄。教13以辩说，则民亵陵长贵以忘（妄），教以艺，则民野以争。教以只（技）14，则民少以吝。教以言，则民訏以寡信。教以事，则民力啬以衔利15。教以权谋，则民淫惃远礼亡亲仁。先之以德，则民进善焉16。
（9）为古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传尊28命。其载也亡厚焉，交矣而弗知也。亡德者，且莫大乎礼乐29，治乐和哀，民不可囗也。反之，此往矣。
本章提出必须将礼“型于内”，也即“义之”。君子“不可以嗜欲害其义”并且要爱民，尽管那些通过“争霸”满足欲望的“善者”（这个“善”应该作“擅”）能给民带来一定的福利，也会得到众多的人民，但是社会仍然“不和不安”、“不安不乐”、“不治不顺，不顺不平”，因此为政者都该将教化之道放在首位，那么在不同的教化之道中为政者又该如何选择呢？这里高扬儒家的“礼义之教”，指出“教以辩说”、“教以言”、“ 教以艺”、“ 教以技” 、“教以事”，“教以权谋”也即名、墨、道、法等各派教化理论的各种弊端，并提出只有“先之以德，则民进善焉”，古代那些率领人民走正路的君子同样是在乎“德”的，而无德莫大于没有了礼乐的教化。
（10）刑不隶于君子，礼不31隶于小人。攻囗往者复。依惠则民材足，不时则亡懽也。不32爱则不亲，不囗则弗怀，不釐则亡畏，不忠则不信，弗勇则33亡复。咎则民轻，正则民不吝，恭则民不怨。均不足以平正，囗34不足以安民，勇不足以沫众，博不足以知善，快不足以知伦，杀35不足以胜民。
此章提出“爱民”的观点，认为“为君之道”需要的是“爱”、“亲”、“怀”、“忠”、“信”、“正”、“恭”，而不是“勇”、“博”、“快”、“杀”，这显然是孟子仁政思想的来源。
（11）下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是物也，36下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可邅也。有是施，小有利，邅而大有，曷[14]者？有之。有是施，小有，曷？邅而大有利者，有之。38行此度也，然后可法也。因恒则固，囗囗则亡僻，不党则亡17怨，尚思则囗囗。
君子可以以德治民的原因在于“下之事上也，不从其所命，而从其所行”，只要君子进行身教就不是难事，身教而后施之于民，“行此度也，然后可法”，这章表述的君民关系与《君子之于教》篇中的一致。
（12）夫生而有职事者也，非教所及也。教其政，18不教其人，政弗行矣。故终是物也而有深焉者，可学也而不可矣也，19可教也而不可迪[也，迪]其民，而民不可止也。尊仁、亲忠、敬壮、归礼。20凡动民必顺民心，民心有恒，求其羕。重义集理，言此章也。39
这是全篇简文的结语，再度强调教化的重要以及“尊仁、亲忠、敬壮、归礼”“动民必顺民心”这些“为君之道”。
《尊德义》一篇目的在于向君主推销它的礼乐“教化之道”，因为其对手众多，于是此篇的行文不象《君子之于教》、《五行》、《性自命出》以及《六德》那么谨严端方，它更简洁有力。 尽管有这种文风的差别，但通过对简文的分析，我们可以看到儒简《尊德义》与《君子之于教》内容上有相同相通之处，并且同样建基于《五行》的“型于内”的观点和《性自命出》的心性论之上，而且它的“德治”、“仁政”思想上乘孔子下启孟子，因此它也应该是子思著述。
《君子之于教》谈的是“修身以治国”， 《尊德义》谈的是“为君之道”，它们是子思“五行思想”实践部分的层层展开，步步深入。
