去年盛夏，移居美国的李泽厚先生曾回国小住，中间也曾到上海讲学。乘讲学间隙，我们陪他看望了因眼疾住院的王元化先生，后又同他进行了一场小范围的聚谈。李先生快人快语，风度不减当年，针砭时弊，月旦人物，真称得上口无遮拦。我们同他谈到周作人与张爱玲。和过去一样，这两个人，李先生都“不喜欢”。尤其对周作人，他说，他的一些重要文章，有的还是艺术上属上乘的至文，都写于敌伪时期，这让我觉得不可理解，甚至不可谅解。对张爱玲的不喜欢，很大程度上恐怕也是出于同一原因。我不很同意他的观点，便举知堂那篇广受诟病的《野草的俗名》为例。此文按文末标注，完稿时是“廿六年八月七日在北平”。文章虽只三千余字，但写得十分结实，引文极多极杂，文字的行进相当缓慢，看来并非一二日所能完成的。而“廿六年八月七日”，即1937年8月7日，也就是“七七事变”后整一个月，当时北平城中之紧张混乱可想而知。周作人在这样的时候埋头写这样的文章，当然容易为人所不能理解。但真的想一想，他是否就是心安理得，甚至心境愉快地在写这样的文字？只要把他早年所写的、题材与之相类似的《故乡的野菜》拿来一比，前者的轻盈平和与后者的沉滞苦涩，是一眼就能看得出来的。《野草的俗名》最后写道：“中国方言亟待调查，声韵转变的研究固然是重要，名物训诂方面也不可闲却，这样才与民俗学有关系，只怕少有人感兴趣。不单是在这时候没有工夫来理会这些事也。”这也曲折地透露了写作时不寻常的外界气氛。我觉得，那些日子，他与普通北平市民一样，也是处于惶惑与焦虑中的，只是他以自己多年形成的方式，强使自己沉入到学问与研究中去，让心灵逃遁喧嚣的尘世，获得一种暂时的宁静。他这种内心苦涩，藏得很深，一般人难以读解出来，而冲锋陷阵的将士更是不屑于顾及其间的微意。这正如鲁迅在谈到《知堂五十自寿诗》时所言：“至于周作人之诗，其实还是藏些对于现状的不平的，但太隐晦，已为一般者所不憭……”（《致杨霁云信》）李泽厚先生听后，沉吟片刻，说：“我不喜欢还是不喜欢，没办法。我也曾找了一些他的书来看，但看后还是不喜欢。艺术上的喜好与否，有时就是一种偏爱，说不出多少道理。要承认这种偏爱。”作为一位资深的美学家，我想他说得是有道理的。

　　在上海期间，李先生讲得比较多的，还是他近十几年来所集中思考的“历史本体论”和“乐感文化”等。在他离去后，我重新捧读他的《实用理性和乐感文化》，却有了一点异样的发现。此书中多次写到，海德格尔的“未知死，焉知生”与孔老夫子的“未知生，焉知死”，正可形成一个对照——

　　依据Heidegger，只有排除“活在世上”“与他人共在”而专注于“前行到那无可避免的死亡”而敞开的多种可能性中的自觉选择和自我决断，才有真正的在……面向死亡的个体情感是独一无二、无可替代的……这种“未知死焉知生”的死亡哲学，给予人的并不是怯懦、消极或悲观，而是勇敢、悲情、奋发、冲力……Heidegger的“未知死焉知生”的反理性哲学，正是以极度抽象的理性凝聚鄙弃日常生活和生存以制造激情的崇高，从而也使这种感情可以引向某种深沉的狂热。

　　……恰好相反，“未知生焉知死”强调的是，以普通日常生活为本根实在，以细致、丰富、多样的人世冷暖为“本真本己”，以“活在世上”的个体与他人的你、我、他（她）的“共在”关系，来代替个体与Being（刘注：在，存在）或上帝的单向却孤独的“圣洁”关系。“未知生焉知死”将“神圣”建立在这个平凡、世俗、具体的现实生活之中。这就是“道在伦常日用之中”，就是“布帛菽粟之中，自有许多滋味，咀嚼不尽”（明张岱书信），就在此平凡世俗中去窥探生存的本体、存在的奥秘……我曾一再征引纳兰性德“当时只道是寻常”：你的日常世俗生活中的种种滋味，其实并不寻常。一部《红楼梦》之所以为中国人百读不厌，也就因为它让你在那些极端琐细的衣食住行和人情世故中，在种种交往活动、人际关系、人情冷暖中，去感受那人生的哀痛、悲伤和爱恋，去领略、享受和理解人生，它可以是一点也不寻常。

　　我之所以抄引这么多，一是因为这些话确实说得好，将孔子与海德格尔的哲学作这种旗帜鲜明的对比，至少在我真是茅塞顿开；第二则是因为由此想到了周作人。周作人曾经说过，他不喜欢一切激动的形态，并认为人在激动时，那表情也是丑陋的。“我的理想只是那么平常而真实的人生，凡是热狂的与虚华的，无论善或是恶，皆为我所不喜欢……”（《书房一角》原序）他所信奉的人生哲学，与海德格尔的相去甚远，这是不言而喻的。然而他，还有张爱玲，与“不知生焉知死”的哲学，却又离得那样近，仿佛日常的一举一动，都早已融合在这哲学里了。而李泽厚先生所说的“乐感文化”，正是以这样一种“乐生”的哲学为内核的。于是我想到，如要进一步论述中国人的“乐感文化”，尤其是这一文化在精英层的体现，那么，为李先生所不喜的周作人和张爱玲，也许恰恰可以成为最好的例证。

　　在说“乐感文化”时，李先生很喜欢举的一个例子，是“一人得道，鸡犬飞升”。得道的人在上天之际，所能想到的未来的神仙生活，还是离不开自家的鸡和犬，可见俗世的日常岁月，在他心目中几乎占据了永不可动摇的位置。张爱玲和周作人也是这样的，不管他们的文章如何雅，却总也离不开一种与生俱来的俗世情怀。明乎此，我们才有可能把握这两位颇具天才的作家的艺术风格和趣味特征，也才能真正读懂他们的一些看似清浅平实，其实内涵丰饶的文章。

　　先来说张爱玲。上世纪六十年代初，张爱玲曾悄悄来到台湾，住了一段时间。当时接待她的年轻作家王祯和在二十五年后追忆过这段往事。他们在台北国际戏院对面的餐厅用饭时，张爱玲对隔开几桌的七八个妇女很感兴趣，轻轻地对王祯和说：她们大概是小学老师。王顿觉她的推断有理，因她们穿着朴素却又相当活泼。他带她游花莲市，她对街上陋巷酒家里的各色人物都充满兴趣。在风化区后面花莲最古老的城隍庙，她望着四根庙柱上的对联看了半天，然后很欢喜地说：“我知道，我知道意思了。”在花冈山看阿美族丰年祭，她看得顶认真。有舞蹈家上来递名片、谈天，说这些舞不好，如果给他编的话，可以更好。张爱玲私底下对王祯和说：“山地舞，要他来编干什么？”去花莲旅行时，王祯和奉白先勇之命带了一套完整的《现代文学》杂志送她，张爱玲说自己行李多，她沿途看完了就还他。于是，在他那开杂货店的家里，张爱玲捧着木瓜，一边用小汤匙挖着吃，一边看《现代文学》，那悠闲自在的样子，二十多年来，一直为王祯和所清晰记得……

　　我觉得这些回忆真切极了。只要认真读过张的作品，就不难想像，她对俗世的一切，会有怎样浓厚的兴趣。对此，王安忆的分析也许更进一步。她在《世俗的张爱玲》一文中写道：“她对日常生活，并且是现时日常生活的细节，怀着一股热切的喜好。在《公寓生活记趣》里，她说：‘我喜欢听市声。’城市中，挤挨着的人和事，她都非常留意。开电梯的工人，在后天井生个小炉烧东西吃；听壁脚的仆人，将人家电话里的对话译成西文传给小东家听；谁家煨牛肉汤的气味。这样热气腾腾的人气，她是喜欢的。”然而，她对现实生活的爱好，却正是出于对人生的恐惧。就在这篇散文里，张爱玲在饶有兴味地描述了一系列日常景致后，忽然总括了一句：“长的是磨难，短的是人生。”王安忆随后的总结相当精辟：“于是，这短促的人生，不如将它安在短视的快乐里，掐头去尾，因为头尾两段是与‘长的磨难’接在一起的。只看着鼻子底下的一点享受，做人才有了信心。”她认为，张爱玲是“如此贪婪地抓住生活中的可触可感。她在千古之遥、尸骨无存的长生殿里，都要找寻出人间的触手可及的温凉。”“她不喜欢小提琴，因为太抽象，而胡琴的声音却贴实得多，‘远兜远转，依然回到人间’。”

　　其实，张爱玲和周作人所处的时代，是真正意义上的乱世。他们在作品中对俗世细节的津津乐道，往往正是借自己对于日常生活的这种浓烈兴趣，以寄托自己难以平复的情怀。李泽厚所说的“鸡犬飞升”，是在得道时，在得意成仙的当儿，犹不能舍弃日常的世俗的种种，李先生即以此阐释国人远不同于海德格尔的“乐感文化”；那么，现在，张爱玲和周作人，则是在亟须求得一个心灵的避难所时，同样（甚至更其）离不开他们的俗世的兴味。这不是很有趣的现象么？

　　再来说说周作人。上述的《野草的俗名》，就是一个在板荡的乱世中，希图凭借自己对方言、俚谚、民俗、古籍、植物的兴趣，通过对它们的整理和研究，以求得自己暂时的内心平静的知识分子的写照。这和张爱玲“贪婪地抓住生活中的可触可感”，是颇有几分相像的，虽然他们是那么不同的两个人。

　　1927年国民党“清党”以后，周作人由悲愤进入到极度的失望。至1928年，国民党军队开进北平，在一片白色恐怖中，他写了那篇著名的《闭户读书论》，提出：“不满和不平积在你的心里……总有一天会断送你的性命。”“苟全性命于乱世是第一要紧，所以最好是从头就不烦闷……其次是有了烦闷去用方法消遣。”而对于一般“寒士”来说，最好的方法莫过于闭户读书了：“宜趁现在不甚宜于说话做事的时候，关起门来努力读书，翻开故纸，与活人对照，死书就变成活书，可以得道，可以养生，岂不懿欤？”可见，读书并不是死读，还得与当下的人生相照应才有意味。此后的1929年，他几乎没怎么写文章，一直到1932年，他才将这几年的新作合编成一本薄薄的《看云集》?熏总共才十万字。对他来说，这真是一个很突出的低产期。查查《看云集》的篇目也是一件有意思的事，那里除了写于1929年的那三篇重要的杂文《娼女礼赞》、《哑巴礼赞》、《麻醉礼赞》外，主要就是两类文章，一类是谈书的，其中序跋占了大半；另一类就是关涉普通世俗人生的，诸如：《中年》、《体罚》、《吃菜》、《论居丧》、《村里的戏班子》、《关于征兵》和《草木虫鱼》等。其中《草木虫鱼》最有代表性，在其“小引”中，他一下笔就引用了明代李日华的话：“世间无一可食，亦无一可言。”后又说，“现在姑且择定了草木虫鱼，为什么呢？第一，这是我所喜欢，第二，它们也是生物，与我们很有关系，但又到底是异类，由得我们说话”。这里既有对国民党的不准说话的抗议，却也透露了“这是我所喜欢”和“与我们很有关系”这两层重要意思。此文除小引外，余下的七节分别是：“金鱼”、“虱子”、“两珠树”、“苋菜梗”、“水里的东西”、“案山子”、“关于蝙蝠”。不妨对照一下他七年后所写的《野草的俗名》，也是八节：“臭婆娘”、“官司草”、“黄狗尾巴”、“碰鼻头草”、“老弗大”、“天荷叶”、“牌草”、“咸酸草”。其趣味之相近，一望即知。在前者的《水里的东西》的篇末，还有一段值得玩味的话：“人家要怀疑，即使如何有闲，何至于谈到河水鬼去呢？……我们平常只会梦想，所见的或是天堂，或是地狱，但总不大愿意来望一望这凡俗的人世，看这上边有些什么人，是怎么想。社会人类学与民俗学是这一角落的明灯，不过在中国自然还不发达，也还不知道将来会不会发达。我愿意使河水鬼来做个先锋，引起大家对于这方面的调查与研究之兴趣。”这与前面引过的《野草的俗名》文末的话，又是多么相似！

　　1937年周作人写下《野草的俗名》之后的那几年，他几乎不愿再发表什么东西了，1939年4月末写《玄同纪念》时，还在文末特意声明：“……我于此破了二年来不说话的戒，写下这一篇小文章，在我未始不是一个大的决意，故以是为故友纪念可也。”在他后来的《知堂回想录》中，也专设了一节《从不说话到说话》，介绍了他当时的思想。1942年出版的《药味集》是他重又陆续撰文后的一本选集，仅薄薄八万余字，看一下篇目也十分有趣，除谈书论文忆人的文章外，其余一半以上，竟都是写世俗人生的，除却《野草的俗名》，尚有《禹迹寺》、《卖糖》、《撒豆》、《上坟船》、《缘日》、《蚊虫药》、《炒栗子》等。而谈书的，如《四鸣蝉》、《老老恒言》、《元元唱和集》、《关于朱舜水》、《关于杨大瓢》等，其实还是借中外的杂书在寄托他那俗世的情怀。可见，越是苦闷的时候，他越是想从凡俗的民间找到精神避难的处所。也正是在《药味集》序中，知堂说出了那段关于自己文章的广为流传的话：“拙文貌似闲适，往往误人，唯一二旧友知其苦味，废名昔日文中曾约略说及，近见日本友人议论拙文，谓有时读之颇感苦闷，鄙人甚感其言。”

　　在周作人埋头于翻译的1955年，还曾编过一本《明清笑话集》(后以《明清笑话四种》为书名，于1958年由人民文学出版社出版），他在此书的长序中引用了这样一段谈赵南星的话：“予于梁宗伯处见其所作填歌曲，乃杂取村谣俚谚，耍弄打诨，以泄其肮脏不平之气。所谓杂取村谣俚谚者，乐府如是，《笑赞》亦如是，此其所以不见重于士大夫而转流播于里巷欤。”这段引文堪称妙绝（顺便说一句，此序为现今各种知堂文集与集外文集所失收，我是从赵武平先生提供的复制件中读到的）。知堂惯会在不动声色间，借别人的话作夫子自道。这种“杂取村谣俚谚”，不正是《野草的俗名》与《草木虫鱼》的作文金针吗？而之所以这么做，不正因为苦闷，因心中有“肮脏不平之气”么？这段引文，其实也悄悄道出了中国文学史上一股不甚引人注目的潜流——自《诗经》、《乐府》到古代文人整理的民间笑话，到“竹枝词”之类，再到五四后的“乡土小说”（废名是一早期代表），民俗方面的美文（有江绍原、顾颉刚、钟敬文等），还有张爱玲的市民小说和散文，似还应包括知堂的《儿童杂事诗》——或许在俗文学史中，这会是个重要的流脉？但它们由俗而雅，事实上很难归类。

　　不妨设想一下，如果是一个从未接触过张爱玲与周作人作品的西方人，只知道他们在乱世中想通过写作获得一点心灵的解脱，那么，很可能会把他们的创作想像为虚无缥缈的“出世”境界，即如周作人所说：“或是天堂，或是地狱，但总不大愿意来望一望这凡俗的人世”，因为俗世已经够烦人了。许多西方的作家、艺术家走的正是这一条路，现正在全世界走红的英国学者刘易斯取材于二战的《纳尼亚传奇》，也是取的这种由苦难的现实逃向幻想之路。但张爱玲和周作人偏偏是“入世”的，他们竟能在充满苦难的俗世不断找到让其津津乐道的琐细而有趣味的东西，这也是他们“爱人间”的一种证明。这样的创作取向，用李先生的“乐感文化”加以诠释，我想是一点也不为过的。

　　然而，真要说这种对普通的日常琐细的兴趣唯中国所独有，那也不免武断。在日本文化中，向来就有“故意往清茶淡饭中寻其固有之味”的审美倾向，这一直为知堂所倾慕。我们当然可以说这是日本的古代文化汲取了中国的“乐生”的内核。但有趣的是，在古希腊，也有这样的智慧和情怀。在英国学者基托的《希腊人》（上海人民出版社1998年版）中，通过对荷马史诗的分析，论述了希腊民族那种高度悲剧性的性格，但又说，这并不等于他们“将生活视为乏味之物”。他写道：“荷马在描写战斗场面时饶有兴味，对其他任何东西的描述也同样充满了热情。他看任何一件事物，都带着强烈的兴趣，无论是奥德修斯建造他的小艇，还是英雄们在营地生火做饭，享用丰盛的晚餐，晚宴后常常还有唱歌……他们对各种活动（自然的、心智的、情感的）均有永不餍足的胃口，在从事各种活动，以及观察他们如何行事方面有着永无止境的喜爱。几乎每一页荷马的著作都可以为此作证。悲剧的潜流绝不是感觉生活不值得过……”古希腊民族性中那种崇尚荣耀、敢于英勇赴死的悲剧性格，与热爱普通日常生活，对世间一草一木充满兴趣的情怀，正好形成强烈的对照和完整的补充。（这是不是可以看作对“不知死焉知生”哲学与“不知生焉知死”哲学的一种古已有之的奇妙整合呢？）这种希腊精神令知堂十分向往，他自己所一直标榜的“流氓气”和“绅士气”，恐怕就和这种两极的性格追求大有关系。可惜他终究不是希腊人，越到后期，他身上的“流氓气”就越显不足了。

　　其实知堂一生写过很多关于古希腊的文章，他对希腊精神的体会是极为深刻的。在1926年的讲演稿《希腊闲话》中，他把这一精神（也就是希腊人人生观的特点）概括为二：一是现世主义，一是爱美的精神。这与我们上文从基托书中引出的两点正好对应。有趣的是，在分析现世主义时，他从神话中的两种说法入手，介绍了关于“死后生活如何”的希腊式思考，结果，他们“完全把现世的快乐搬到死后去了”，“因为觉得现世的可爱，所以要更进一步把现世的状态延长”。这与我们这里的“鸡犬飞升”实在有异曲同工之妙。但知堂的结论，却是对于我们的“国民性”的批判：“中国的现世主义是可佩服的……不过中国文明没有希腊文明爱美的特长，所以虽是相似，却未免有流于俗恶的地方。”在写于1936年的《希腊人的好学》（收入《瓜豆集》）中，他又尖锐指出：“好学亦不甚难，难在那样的超越利害，纯粹求知而非为实用——其实，实用也何尝不是即在其中。中国人专讲实用，结果却是无知亦无得，不能如欧几里得的弟子赚得两角钱而又学了几何。中国向来无动植物学……有关于草木虫鱼的记述，但终于没有成为独立的部门，这原因便在对于这些东西缺乏兴趣，不真想知道。本来草木虫鱼是天地万物中最好玩的东西，尚且如此，更不必说抽象的了。”在写于1921年的《新希腊与中国》（收入《谈虎集》）中，说得更是一针见血：“中国人近来常常以平和耐苦自豪，这其实并不是好现象。我并非以平和为不好，只因中国的平和耐苦不是积极的德性，乃是消极的衰耗的证候……”这些话，现在读来，仍能给人一种强烈的震撼。

　　看来，对于中国的“乐感文化”，我们还不能满足于点到为止，而应作更深一层的剖析。周作人与张爱玲遭逢乱世，有些行为让人不可理喻，特别是周作人“附逆”，更成为洗刷不掉的罪过。但至少在写作上，他们还一直保持着求知向上的欲望，仍在积极进行探求和创造，包括对于“草木虫鱼”和“野草野菜”的研究，这又具有一定的建设性。他们那时的作品后来也一直有着较强的生命力。他们的身心经历和文化实践，不也应该成为我们重要的研究对象么？