【内容提要】
以晚明公安派为代表的性灵文学思想与阳明心学之间有密切的关系。性灵说是以阳明心学重主观心性而轻外在之物的观念作为其哲学基础的，同时又将阳明心学的良知虚明改造成超然的审美心境，将良知灵明转化为作家的慧心灵性，将自然良知引申为自然奔放的审美风格，性灵文学思想的发展过程实际上是对阳明心学继承和改造的过程。
 
【关键词】 良知/性灵/自然/超然/审美心境

    以公安派为代表的“独抒性灵”的晚明文学思想，与阳明心学的良知灵明具有密切的关联。而二者相关联的核心从哲学的层面讲，便是主体性灵在心与物关系中所占据的绝对主导地位。自从王阳明将良知称为造化的精灵，并突出其生天生地、成鬼成帝的巨大功能后，王门后学便在心与物的关系中，日益重视主体之心而将物置于次要地位。到王时槐时，便已提出如下说法：“阳明以意之所在为物，此义最精。盖一念未萌，则万境俱寂，念之所涉，境则随生。且如念不注于目前，则虽泰山觌面而不睹；念苟注于世外，则虽蓬壶遥隔而成象矣。故意之所在为物，此物非内非外，是本心之影也。”（注：《明儒学案》卷二○。）王氏在此提出了境的概念，而此境实乃心物相融之结果，有类于以前所称之意境，但与传统相别处，在于他更强调了“意”对于境之创生统率作用。王学的此种良知性灵观念促成了中国文学思想在文学发生论上的一次明显转折，即从早期以物为主的感物说向着晚期以心为主的性灵说的转变，从而构成了晚明性灵说的哲学基础。如袁宏道称真诗之创作说：“要以出自性灵者为真诗尔。夫性灵窍于心，寓于境。境所偶触，心能摄之；心所欲吐，腕能运之。心能摄境，即蝼蚁蜂虿皆足寄兴，不必《雎鸠》、《驺虞》矣；腕能运心，即谐词谑语皆是观感，不必法言庄什矣。以心摄境，以腕运心，则性灵无不毕达，是之谓真诗。”（注：江盈科《敝箧集叙》，《袁宏道集笺校》附录三。）中郎在此虽不是专门讨论性灵与外物的关系问题，但他还是无意中从两个方面突出了性灵的重要：一是从发生过程看，由所寓性灵之心而至境，再由心而至手，最后方由手而成诗，其第一发生之源在于主体性灵。二是从价值判定看，决定诗之好坏高低的因素，乃在于以心摄境与以手写心的能力，而不取决于外物的美丑恶与好坏、语言的谐谑与庄重，只要心能摄境与腕能运心，则无论何种外境均有其价值。因此，无论是从诗学发生论还是从诗学价值论上看，公安派的性灵文学思想都具有浓厚的心学气息。故而若欲真正弄清公安派之文学思想，便须首先理清它与心学的渊源关系。近年来已有人开始对此一问题进行探讨，但远没有达到令人满意的程度。（注：有关公安派与阳明心学关系的研究，请参看吴兆路《性灵文人与阳明心学》（《文史知识》1995年第5期）、 《公安派与阳明后学》（《浙江学刊》1995年第2期）。 此二文对公安派与阳明后学的交游及其相互影响进行了叙述，对于该问题的研究有相当的贡献，然惜未能深入至其文学思想与审美意识中加以对比考察，故仍需进行二者关系的深层研究。）在公安与阳明心学的关系中，其实存在着并不相同的两个侧面：一是顺延性的，即从阳明心学原来哲学的良知观念发展为审美的文学观念，此可称之为踵事增华；二是变异性的，即对其原来的儒家伦理内涵进行了扬弃与改造，此可称之为旁枝异响。因而在论述其间的任何一种继承关系时，均须注意到这两个侧面，既要注重其继承，又要弄清其变化，如此庶几可以得出近乎其实的结论。下面便从三个方面来探讨公安派与阳明心学之间的继承发展关系：

　一、从良知虚明到审美超越
    自王阳明提出四句教以后，关于良知本体到底是无善无恶还是知善知恶的争论便一直没有停息。而就公安派所接受的心学影响看，则主要是来自讲究无善无恶的王畿、李贽与泰州后学罗近溪。袁宗道说：“伯安所揭良知，正所谓‘了了常知’之知，‘真心自体’之知，非属能知所知也。”（注：《读大学》，《白苏斋类集》卷一七。）在此，他借用了禅佛理论，将良知说成是超越了善恶的真心自体，它既非一般感觉之能知，亦非外界之所知，而是真常之体。同时，他又称此真常之体为“迥然朗然，贯通今古，包罗宇宙”（注：《读大学》，《白苏斋类集》卷一七。）的“自然灵知”。而此自然灵知的特性便是虚明不染，所以他又说：“虚灵之地，不染一尘。”（注：《读孟子》，《白苏斋类集》卷一九。）合而言之，良知本体便可概括为虚明广大。在这方面，三袁的认识基本上是相同的。此种以禅释儒的思路，在阳明处已初露端倪，至龙溪、卓吾时则更变本加厉，三袁显然是从后二人处直接受到了启示。
    三袁不是心学家，他们的汲取心学资源也并非只为讲学论道，而是为其求乐适意的人生观寻求哲理支撑。因此当他们将虚明的良知理论转化为人生观时，便成为禅学无心无执的人生境界，袁宏道则将此称之为“韵”，他在《寿存斋张公七十序》中说：“山有色，岚是也；水有文，波是也；学道有致，韵是也。山无岚则枯，水无波则腐，学道无韵则老学究而已。昔夫子之贤回也以乐，而其与曾点也以童冠咏歌。夫乐与咏歌，固学道人之波澜色泽也。江左之士，喜为任达，而至今谈名理者必宗之。俗儒不知，叱为放诞，而一一绳之以理，于是高明玄旷清虚澹远者，一切皆归之二氏。而所谓腐滥纤啬卑滞扃局者，尽取为吾儒之受用，吾不知诸儒何所师承，而冒焉以为孔氏之学脉也。且夫任达不足以持世，是安石之谈笑，不足以静江表也；旷逸不足以出世，是白、苏之风流，不足以谈外物也。大都士之有韵者，理必入微，而理又不可以得韵。故叫跳反掷者，稚子之韵也；嬉笑怒骂者，醉人之韵也。醉者无心，稚子亦无心，无心故理无所托，而自然之韵出焉。由斯以观，理者是非之窟宅，而韵者大解脱之场也……颜之乐，点之歌，圣门之所谓真儒也。”（注：《袁宏道集笺校》卷五四。）中郎此论，意在打通儒释道三家，或者说是以儒来统合释、道，其要旨在于：一是儒者之目的亦为求生命之乐；二是求乐放达而无碍于经世；三是惟其求乐有韵，所领悟之理才可入微。此种见解实源于王阳明与王艮二人，阳明教人屡称“不是捆缚人的”，心斋言学亦以乐为宗旨，这些意思均可在中郎的话中找到回应。而颜回、曾点之乐，则一直是心学家所乐谈之题目。可知他的乐是由佛、道之解脱与儒家之和乐相融而成，中郎将其称之为韵，实际上也就是无心无执的自然自由状态，它犹如儿童与醉者之无心。得韵则理必入微，即学道己真正悟得生命之底蕴。但真正超悟者又必须无执于理与道而达到“忘”的自如境界，故言“理又不可以得韵”。然而，一旦达到理无所托的无心无执状态，自然之韵便会不期而至，从而获得自我解脱之乐。中郎在此处所追求的，实为物我两忘的超然人生境界，故而他所说的“无心”，便与阳明“心忘鱼鸟自流形”的“自得”，与李贽自然无执的童心，具有了同一意旨。尤其是他所称的稚子无心与醉人无心的韵，更与李贽的童心状态相近，则其乐之境界亦与李贽所言的“游艺”之境相同。
    公安派的真正贡献不在于他们的求乐理论有何超越前人之处，而是在继承心学求乐传统的基础上，将此种人生观推向了超然的审美心境。在公安派的文学思想里，此种审美心境是指既不为俗儒的道理闻见所执，亦不为世俗功利所扰的高雅情趣。袁宏道认为历代取得卓越艺术成就者，如阮籍、白居易、苏轼，以及本朝的祝允明等，他们的诗文书画之所以至微入妙，盖因其“异人之趣，去凡民远甚”。（注：《纪梦为心充书册》，《袁宏道集笺校》卷四一。）袁中道曾对此种异人之趣有过具体说明，他在为朋友夏道甫诗集作序时，言其曾挟数千金至麻城经商而甚不得其道，乃至被人视为迂拙。但却能“神情静嘿，日与造物者游”，亦即沉醉于艺术想象之中，故被李贽、梅国桢诸先贤称为“韵人”。小修由此总结说：“士之有趣致者，其于世也，相远莫如贾，而相近莫如诗。”（注：《夏道甫诗序》，《珂雪斋集》卷一一。）远于贾即超越世俗，近于诗即具有审美情怀。从哲学的虚明到人生态度的无心再到超越的审美心境，公安派终于将一个心学上的哲理概念升华为一种审美的理论。
    三袁自身具有超越世俗的审美追求。“伯修少有逸兴，爱念光景，耽情水石。”（注：《白苏斋记》，《珂雪斋集》卷一二。）中郎则更是“恋恋烟岚，如饥渴之于饮食。”（注：《中郎先生行状》，《珂雪斋集》卷一八。）而且他们也的确在山水漫游中获取过极大的审美愉悦，如中郎观庐山黄岩瀑布，“一旦见瀑，形开神彻，目增而明，天增而朗，浊虑之纵横，凡吾与子数年淘汰而不肯净者，一旦皆逃匿去，是岂文字所得诠也。”（注：《开先寺至黄岩寺观瀑记》，《袁宏道集笺校》卷三○。）在自然山水中，心灵得到净化，境界得以提升，一种难以用文字言说的美感油然而生。尽管三袁平生均有山水之癖，但是严格地说来，山水还并非其审美的核心，在其审美观念中审美心胸居于更重要的地位。中郎曾说：“善琴者不弦，善饮者不醉，善知山水者不岩栖而谷饮。孔子曰：‘知者乐水。’必溪涧而后知，是鱼鳖皆哲士也。又曰：‘仁者乐山。’必峦壑而后仁，是猿猱皆至德也。唯于胸中之浩浩，与其至气之突兀，足与山水敌，故相遇则深相得。纵终身不遇，而精神未尝不往来也，是之谓真嗜也。”（注：《题陈山人山水卷》，《袁宏道集笺校》卷五四。）鱼鳖猿猱虽终身居于山水之间，却未可以哲士至德相称，盖因其自身并无灵性，不具备“知”“仁”之胸襟。人惟有先具此浩浩阔大之心胸，而后在与奇丽美妙之山水相遇时，方可主客相融，构成审美境界。即使终身不遇山水，而只要具此审美胸怀，仍可通过欣赏山水画卷、甚至通过艺术想象而获得审美享受。在此，可以明显地看出公安派审美观念中，具有非常突出的阳明心学重主体心性的倾向，即在心与物的关系中，以心作为第一要素，没有审美心胸，便不存在审美创造与审美欣赏。以前许多人均将此讥之为脱离现实的唯心主义倾向，当然不能说毫无道理。但从文学发生过程看，中国古代文学思想之从早期的感物说转向晚期的性灵说，也是一个不可逆转的趋势。自王阳明提出良知说后，经过了王畿的求乐说，再到李贽的童心说，最后发展为公安派的性灵说，乃是此一转变过程的主要潮流。正是在此一方面，显示了公安派文学思想的意义与价值。当然，这是一个逐渐演变的过程，在王阳明那里，他已具备了相当丰富的超越的审美意识，并创作出不少体现其审美理想的诗文作品，但他毕竟是思想家，所看重的依然是对士人救世热情的鼓励与伦理观念的强化，而未在理论上对超越的审美意识进行集中的表述。到了李贽时，他已较之王阳明进了一步，在文学思想上明确地提出了童心说，其理论形态已与公安派相当接近，但由于他入世观念甚强，其自身反倒在审美上并未得到太多的人生真实受用。公安派既将王阳明哲学上的良知虚明演化为无心无执的超然审美境界，又吸取了李贽人生受用的价值观念，从而既在现实中获得了潇洒自由的真实受用，又在理论上提出了明确的性灵主张，而且还在创作上取得了相当的实绩，可以说代表性灵文学思想的最高成就。

二、从良知灵明到自心慧灵
    公安派所言性灵显然源于王学的良知灵妙，中郎曾言：“一灵真性，亘古亘今”，而且此“真神真性，天地之所不能载也，净秽之所不能遗也，万念之所不能缘也，智识之所不能入也，岂区区形骸所能对待者哉？”（注：《与仙人论性书》，《袁宏道集笺校》卷一一。）此种表述显然是承袭了阳明良知生天生地的灵妙特征。但阳明突出良知灵明的目的在于增强体认自然天则（德性之善）的信心，公安派强调自我性灵除有重视作家主体性情外，更将其与作家灵动的审美感受力与独特的艺术才能联结起来，这在公安派的表述中常常被称之为“才气”。如中郎称江进之“才高识远”。（注：《雪涛阁集序》，《袁宏道集笺校》卷一八。）三袁兄弟间之称“才高胆大”、“逸趣仙才”。（注：《中郎先生全集序》，《珂雪斋集》卷一一。）公安派的才气主要指作家所独具的灵心慧性，如小修称诗人周伯孔的诗文“抒自性灵，清新有致”，并述其成因曰：“湘水澄碧，赤岸若霞，石子若樗蒲，此《骚》才所从出也。其中孕灵育秀，宜有慧人生焉。”（注：《花雪赋引》，《珂雪斋集》卷一○。）此所言“灵”、“秀”、“慧”，均指作家之天才灵感。而有无此种灵感，便成为判断诗文价值高低的标准。小修读其好友马远之文，觉其“灵潮汩汩自生，始知天地之名理，与人心之灵慧，搜而愈出，取之不既。”（注：《马远之碧云篇序》，《珂雪斋集》卷一○。）马氏之文所以会灵潮汩汩而生，关键便在于其心中有搜之不尽的灵慧之性。而灵慧之性之所以有价值，乃因其与美有密切关联，小修曾论慧与美之关系曰：“凡慧则流，流极而趣生焉。天下之趣，未有不自慧生也。山之玲珑而多态，水之涟漪而多姿，花之生动而多致，此皆天地间一种慧黠之气所成，故倍为人所珍玩。至于人，另有一种俊爽机颖之类，同耳目而异心灵，故随其口所出，手所挥，莫不洒洒然而成趣，其可宝为何如者？”（注：《刘玄度集句诗序》，《珂雪斋集》卷一○。）此言由慧而生之趣有二层涵意：一为慧则流，而流即活，即盎然之生命感，此处所言山、水、花三种喻体之“玲珑”、“涟漪”、“生动”，均与鲜活灵动的生命感相关联，故称其为“慧黠之气所生”；二是“俊爽机颖”的心灵之慧发之为各自不同的灵心慧口，便会在诗文中形成独特的生命之趣，从而显示出鲜明的艺术个性。二者相合，灵慧便重在一个“活字，而只有活了，才会有生命感；也只有活了，才会具备自我之独特个性；而只有具备了生命感与独特个性，才会是真正美的诗文。