三

尽管自欧阳修之后古文家与理学家由分立阵营而自成体系，但一方面，二者毕竟有着共同的思想源头，古文家与理学家都是宋学的构成主体，具体的学术观点与治学方法的分歧并不影响他们在建构新儒学这一总体目标上的一致，实际上有关道德性命之类的论题正是古文家与理学家共同的理论起点与终极关怀;另一方面，古文家与理学家的分道是以学术论争为契机的，古文家兼为哲学家，在宋学的范围内，与理学家一道发表自己的观点，创立自己的学派，他们之间的论争客观上也造成不同观点的交流乃至互相影响，实际上从宋学总体范围看，所谓“新学”、“蜀学”与“濂洛之学”之间并无不可逾越的鸿沟，他们的观点往往是异同互见的。在这样的角度看，完全可以认为，随着时间的积淀而成为宋学核心体现的理学，其基本精神实亦含具于宋学其他派别的学说之中，也可以说，由古文家创立的宋学中非理学学派，在其哲学基本观点乃至借以表达其观点的古文作品中，实际上在相当程度上已经渗透着理学的基本精神。

在以“宋六家”为代表的宋代古文家中，欧阳修作为理学的思想源头乃至先驱人物，与理学形成的密切关系固不待言，即以在学术上创立了与理学界限分明的学派的其余五家为例，也不难发现其思想与学说中所渗透的理学基本精神。如创立“新学”的王安石，在诗文创作上成就卓著，欧阳修《赠王介甫》诗云:“翰林风月三千首，吏部文章二百年，老去自怜心尚在，后来谁与子争先”，以李白、韩愈比拟其文学成就，但王安石答诗《奉酬永叔见赠》却云:“欲传道义心犹在，强学文章力已穷，他日若能窥孟子，终身安敢望韩公”，表明志在传孟子道义而并不追求文学成就高下之心迹。在论文时，王安石更是极力倡导宗经明道，在《答吴孝宗书》中云:“若欲以明道，则离圣人之经，皆不足以有明也”，在《上邵学士书》中既径言“文贯乎道”，又针对宋初文坛弊病云:“某尝患近世之文，辞弗顾于理，理弗顾于事，以襞积故实为有学，以雕绘语句为清新，譬之撷奇花之英，积而玩之，虽光华馨采，鲜缛可爱，求其根柢济用，则蔑如也”，在强调实用性的基础上，更以“顾于理”为文学之要义，在重道轻文的基本点上与理学家本无二致。其实，金人赵秉文即曾认为“自王氏之学兴，士大夫非道德性命之学不谈” （《性道教说》） ，今人侯外庐进而指出“宋明理学，应该于此寻源。 尽管理学家如程朱如何反对王安石，但是探索学术思想史者，不能不客观叙述历史事实的发展先后。至于王安石的理学不为统治者所重视而为程朱理学所代替，那是另一回事，应作别论” （参见侯外庐主编《中国思想通史》卷四上册第436页，人民出版社1959年版） ，径直将王氏“新学”称为“新义式的理学”，并认定为“道德心传式的理学”的二程“洛学”之直接先导。

与王安石相比，曾巩虽未在宋代学坛上开宗立派，但王安石却是因曾巩将之向欧阳修荐举而声名显赫的。曾巩作为欧阳修的得意门人，推宗欧文“观其根极理要，拨正邪僻，掎挈当世，张皇大中，其深纯温厚，与孟子、韩吏部之书为相唱和，无半言片辞舛驳于其间，真六经之羽翼，道义之师祖也” （《上欧阳学士第一书》） ，而其向欧阳修推荐王安石，亦称赞“安石文学行义，不减扬雄” （《宋史·曾巩传》） 。可见，曾巩作为欧、王之间的重要纽带，立言自亦在欧、王之间。曾巩为文，极重“载道”、“明理”，其于《上欧阳学士第一书》中云:“尝自谓于圣人之道，有丝发之见焉，周游当世，常斐然有扶衰救缺之心，非徒嗜皮肤、随波流、搴枝叶而已”，于《南齐书目录序》中又云:“其明必足以明万事之理，其道必足以适天下之用，其智必足以通难知之意，其文必足以发难显之情”，视“理”、“道”为文学第一要义，其所作文即以穷尽事理、纯古洁净为最主要特征。宋代理学家论文，于古文家颇为不满，对苏氏父子攻讦最多，对欧、王亦多微词，却独有取于曾巩，朱熹《跋曾南丰帖》即明言“爱其词严而理正”，并自云:“余年二十许时，便喜读南丰先生之文，而窃慕效之，竟以才力浅短，不能遂其所愿”，又云:“南丰文却通质，他初亦只是学为文，却因为文渐见些子道理，故文字依傍道理做不为空言”，向慕之缘由，显然在于“词严而理正”、“文字依傍道理”，由此亦可见曾巩之文与理学家思想的肸蚃相通。

三苏建立“蜀学”，在北宋时就与以二程为代表的“洛学”形成尖锐对立与激烈争论，历来论家多视“洛蜀之争”为理学家与文士的观念冲突，如《朱子语类》卷一百三十载程氏后学朱熹之论云:“东坡与伊川是争论什么?只看这处，曲直自显然可见，何用别商量?只看东坡所记云:几时得与他打破这‘敬’字!看这说话，只要奋手捋臂，放意肆妄，无所不为，便是”，又载“问:‘东坡与韩公如何?’曰:‘平正不及韩公，东坡说得高妙处，只是说佛，其他处又皆粗。’又问:‘欧公如何?’曰:‘浅!’久之，又曰:‘大概皆以文人自立，平时读书，只要把做考究古今治乱兴衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟诗饮酒戏谑度日”，明确地将苏轼及欧阳修都归纳到“以文人自立”的范围。但是，成长于崇德归儒学术氛围中的宋代知识分子大多不甘只作一个纯粹的文士，在他们的主观意识中，为文仅仅是立身之余事，而毕生致力的无疑是学术思想体系的建构，欧阳修如是，苏氏父子更是如此。程、苏之争其实并非简单的文士与理学之争甚或党派之争，而是有着深层的学术思想分歧，与程氏创立自成体系的哲学一样，苏氏在宇宙观、人生观等哲学根本问题上亦形成了自己的思想体系。苏洵为文，即以“六经百家之说”来“考质古今治乱成败圣贤穷达出处”之实，他的《六经论》包括《易论》、《礼论》、《乐论》、《诗论》、《书论》、《春秋论》，另有《洪范论》、《太玄论》，皆为对儒家经典的阐释。苏轼在哲学方面的代表作是《东坡易传》，《四库全书总目提要》评其“推阐理势，言简义明，往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨，盖大体近王弼，而弼之说惟畅玄风，轼之说多切人事”，可见《东坡易传》属于宋代“易学”中“义理”一脉，实与胡瑗乃至程颐的“易学”相近，如其云:“圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也”，“阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也”，与程颐所谓“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也”之论，都以“道”为最高精神实体，其实并无多少区别，只是苏轼认为“道可致而不可求”，没有现成的道可以求取，只能从事物中一件一件地体察，与程氏悬诸超自然之道形成了观点上的冲突。故而当时的“苏门四学士”之一的秦观就曾说过“苏氏之道，最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也” （《答傅彬老简》） ，可见苏氏学术根柢自在“性命”之学，而“议论文章”不过是“与世周旋”的产物。苏辙之学与父兄相近，在对儒家经典的解读中，尤多探讨“心”、“性”、“情”、“命”之类宋学中普遍关心的问题。苏辙认为“自仲尼之亡，六经 之道遂散而不可解，盖其患在于责其义之太深而求其法之太切，夫六经之道，惟其近乎人情，是以久传而不废”，又说“夫圣人之为经，惟其于《礼》、《春秋》然后无一言之虚而莫不可考，然犹未尝不近于人情” （《进论五首·诗论》） ，创造性地将“六经之道”与“人情”牵合，对儒家道统的传递采取“宽容”态度，显然启示着一种新儒学的实现方式。再者，苏学的一个显著特点是杂糅佛、道，这也是程、朱攻讦苏学的一个重要借口。然而，苏学吸取佛、道，其目的在于打通三教隔阂而融糅于儒学本体，如苏辙在《历代论四·梁武帝》中就认为，佛法“与老子相出入，皆《易》所谓‘形而上者’”，又说“老佛之道，非一人之私说也，自有天地而有是道矣”，因而“诚以形器治天下，导之以礼乐，齐之以政刑，道行于其间而民不知，万物并育而不相害，道并行而不相悖，泯然不见其际而天下化，不亦周、孔之遗意也哉”，主张儒家“礼乐”、“政刑”可以通过佛、老传法的方式来实现，在不知不觉中达到“万物并育”、“天下化”这一正是周、孔所希冀的终极目标。而这种以儒为本、吸取佛道的方法，其实正是宋代理学思想体系建构的重要特点，如程颢用静坐的方法让学者解决“心口不相应”问题，正是佛家的禅定方式，陆九渊心学主张明乎本心，亦显与禅宗顿悟一脉相承。朱熹就不止一次地说陆九渊的“江西之学只是禅” （《朱子语类》卷一百二十三） ，在鹅湖之会上，朱揭陆为禅，陆揭朱为道，恰恰暴露了两大主流派系理学所含具的佛、道思想成分。实际上，宋代学者正是通过广泛吸收佛、道思想，借助佛、道哲学思维方式来建构新儒学思想体系的，因此，苏学杂融佛、道，既可看作宋学的共通特点，也自然与理学基本精神并不相悖。南宋人员兴宗评论王学、苏学与程学之异同云:“昔者国家右文之盛，蜀学如苏氏，洛学如程氏，临川如王氏，皆以所长，经纬吾道，务鸣其善鸣者也”，又说“考其渊源，皆有所长，不可废也。然学者好恶，入乎彼则出乎此，入者附之，出者污之，此好恶所以萌其心者。苏学长于经济，洛学长于性理，临川学长于名数，诚能通三而贯一，明性理以辨名数，充为经济，则孔氏之道满门矣，岂不休哉”，认为“今苏、程、王之学，未必尽善，未必尽非，执一而废一，是以坏易坏，置合三家之长，以出一道，使归于大公至正” （《苏氏程氏王氏三家之学是非策》） 。宋学由诸多分立派别而构成整体，员氏指出各派“皆有所长，不可废也”，并主张“通三而贯一”、“合三家之长，以出一道”，恰恰揭示了其精神本质在深层的沟连与贯通。

四

由此可见，将宋代古文创作推向极盛并成为北宋文坛主流作家的“宋六家”，他们之间的师承聚合及其与唐代韩、柳联结而构成唐宋古文运动整体的过程中，始终依倚着儒学复兴思潮乃至新儒学的建构方式，深层地渗透着作为宋学核心体现的理学的基本精神。

当然，作为一个完整的“唐宋八大家”古文体系，是由明代唐宋派文人最终建立并使之在文学史上确立重要地位的，宋代文人自身并未形成建构这一古文体系的自觉意识。但是，值得注意的是，随着理学家文道观的渐趋淡薄，对文学的渐趋宽容，甚至讲求辞章，努力参与到文坛主流，南宋理学家已一改北宋理学家那样鄙薄古文的态度，在客观评价北宋古文家杰出成就的基础上，甚而主张应以其为古文创作的典范。如朱熹虽然强调“文”是“道之枝叶”，但对“文”的相对独立性以及“文”在发挥“道”的过程中的特殊作用仍有清醒认识，因此高度评价欧阳修、苏轼的文章为一代大手笔，指出“今人作文，皆不足为文，大抵专务文字，更易新好生面辞语，至说义理处，又不肯分晓，观前辈欧、苏诸公作文，何尝如此，圣人之言，坦易明白，因言以明道，正欲使天下后世由此求之” （《朱子全书》卷六十五） ，又说“东坡文字明快，老苏文雄浑，尽有好处，如欧公、曾南丰、韩昌黎之文，岂可不看?柳文虽不全好，亦当择。合数家之文，择之无二百篇，下此则不须看，恐低了人手段，但采他好处，以为议论足矣” （《朱子语类》卷一百三十九） ，在此，如果加上对王安石的评论，则已是所谓“唐宋八大家”之先声了。

与朱熹同时泛称司马光、范仲淹、李觏及苏门六君子之文相比，理学家吕祖谦编《古文关键》一 书，专选韩、柳、欧、三苏、曾及张耒八家文，则显然尤为接近“唐宋八大家”之说了。《古文关键》分上、下两卷，上卷选韩愈文十三篇，柳宗元文八篇，欧阳修文十一篇，下卷选苏洵文六篇，苏轼文十四篇，苏辙文二篇，曾巩文四篇，张耒文二篇。这里所选八家文，明人标举的“唐宋八大家”中有七家入选，所选文章数量亦与各家在古文运动中的地位大致相当，而之所以未选王安石之文，当与南宋初批评新法的风气有关。在南宋之时，先是苏文解禁，于是韩、柳、欧、苏在文坛的地位凸现出来，如王十朋即说过“唐宋之文可法者四:法古于韩，法奇于柳，法纯粹于欧阳，法汗漫于东坡。余文可以博观，而无事乎取法也” （《杂说》） ，理学家所选定的古文典范，正代表着文坛的普遍趋向。其后随着对王安石偏见的淡化，理学家进而在所标举的古文八家中进王安石而退张耒，于是与明人标举的“唐宋八大家”完全一致的名单实际上已经开列出来。据罗大经《鹤林玉露》云:“江西自欧阳子以古文起于庐陵，遂为一代冠冕，后来者莫能与之抗。其次莫如曾子固、王介甫，皆出欧门，亦皆江西人。老苏所谓执事之文，非孟子之文，而欧阳子之文也。朱文公谓江西文章如欧阳永叔、王介甫、曾子固，做得如此好，亦知其不可尚已”，可见，论宋文于欧阳修之后列王安石、曾巩及三苏，朱熹已经如此，再加上对韩、柳文的推崇，八家之名实已呼之欲出。

因此，可以认为，明人建构的“唐宋八大家”古文体系，在南宋理学家手中已具雏型，由于南宋以后理学成为官方哲学，作为理学宗师的朱熹之论必然对文坛产生巨大影响，而首先专选八家文的吕祖谦《古文关键》广为流行，成为文坛范本，更对“八大家”之名有着直接的启迪。从这一意义上看，在北宋后期即与理学分流自立的唐宋古文体系，却恰恰是由理学家所初建，在理学基本精神的始终贯穿以及理学家对古文领域的积极参与之中逐渐确立起来。