三 传教士小说的文化属性及其在近代历史语境中的阅读

毋庸置疑，对传教士小说进行美学与叙事学层面的研究是非常重要的。但由于小说的世俗性，它与所包含的真实背景之间的复杂关系，进一步探究传教士小说在历史叙事与文化版图中的位置更值得引起我们的关注。它的位置似乎是游移不定的，既可以归入19世纪帝国主义开拓殖民地的大背景下，又有着宗教的超乎时代、地域与民族的特性，既有对当时中国现状的关切及对中国信众的真诚呼唤，又传达出对基督教在中国遭遇敌意的不满。

然而，尽管传教士趋附中国本土文化的努力显而易见，但对其小说的文化属性做出判断并不困难:传教士小说是与19世纪帝国主义的扩张紧密相连的。一个无可否认的事实是，鸦片战争强行打开禁教，为基督教在中国的第三次更大规模的传播提供了便利，这使得基督教与帝国主义的侵略难脱干系。1842年以前，基督教传教士不能以传教名义进入中国内地，1842年《南京条约》后，特别是1843年中法《黄埔条约》签订后，传教士获得了在中国通商口岸传教的权利，传教活动从地下转入公开。1860年英、法、美、俄强迫中国政府批准和签订的《天津条约》、《北京条约》几乎全部开放了西方传教士的宗教特权 24 。尽管传教士也谴责鸦片，如小说《诲谟训道》通过苏州商人勤跨两个不成器的儿子万行、门咨因吸食鸦片家破人亡，下场悲惨，揭示了鸦片的危害。1895年傅兰雅的小说征文，将鸦片作为中国社会一大流弊，予以抨击。但是其中的“戏剧性和悲剧性成分，是传教士的同胞们把它带进来而用枪逼我们接受” 25 ，传教士小说普遍印证了它与帝国主义之间无法隔绝的联系。

原创性传教士小说的高峰期出现在鸦片战争前后。它们的作者此时对中国的看法和立场已发生转变。大约从18世纪中后期开始，利玛窦时代耶稣会士对中国的理想主义的报道被遗忘，莱布尼兹、伏尔泰式的对中国宽容、羡慕、崇敬的态度越来越被“欧洲文化优越论”所替代。19世纪，随着欧洲科学技术的进步与工业革命的拓展，欧洲人的“自大感”发展到极端。德国历史学家郎克（Leopold Von Ranke，1795-1886）认为中国是静止的，对英国以强权打开中国报以喝彩:“英国人用他们的商业统治整个世界，他们曾为欧洲打开东印度，打开中国，使所有这些帝国同时屈服于欧洲的精神。” 26 而中国和中国人的形象则变得怪诞愚昧，滑稽可笑，溺婴、狎妓、吸鸦片、赌博、贪污等中国社会的种种弊端被放大 27 。

一个极端的例子就是郭实腊。这位能言善辩的教会代言人出生于普鲁士，受荷兰教会资助来华，但他极力推崇的却是19世纪处于强势的英国文化。他在1830—1833年间曾三次搭乘鸦片商船沿中国海旅行，强行进入中国内地，这种举动本身就带有帝国主义扩张的性质。郭实腊从1835年开始为英国政府服务，并在《南京条约》谈判中担任英方翻译，1843年以后担任香港总督的中文秘书。所以他 的小说大多将英国作为理想的国度，代表着先进与文明。中国虽因情节需要和阅读对象的缘故也在书中得到描写，但没有正面的、全局性的评价与描述，而主要在叙事学层面上起作用，作为叙事场景存在，以博取读者的亲切感。他的历史小说《大英国统志》（1834）叙述了儒士叶椟花随朋友林德豪搭船去英国，旅居异国二十余年回到家乡，向家乡人介绍英国的宗教、政治、军事、教育、贸易、外交等。作品传达了一种不满情绪。这位朝圣者与布道者在中国处处遭逢着急剧的失落感，他对所来到的这个地方没有政治上的控制权，没有自由贸易的权力，没有布道的机会，甚至被视为蛮夷得不到尊重极为不满。《诚崇拜类函》发表于1834年初，由福州某户人家的长子在英国旅行期间写给家人的一系列书信组成。小说《是非略论》发表于1835年。此书模仿米怜的小说，由一系列的对谈构成。一个来自广州的名叫陈择善的人，自幼就是孤儿，后设法去伦敦，在那里开了店，生意兴隆。二十五年后他回到家乡，与一个姓李的仇视外国人并充满偏见的朋友展开了一连串辩论。题目中的“是非”不是指向道德命题，而是指海外对华关系的事实真相，尤其是中英关系。这部小说简直就是中国应加入互惠贸易关系的长篇咨文。书中宣称外国人，特别是英国人，既不是“红毛番鬼”也不是“夷人”，而是代表着一种先进的文化。作者提供的证据之一是——大英帝国每年出版不少于一万册图书。根据文化或军事实力，英国不应被作为进贡国来对待。书中咏叹“四海之内皆兄弟也”，意在使读者认识到外商的合理性，他们的富有和实力，好的政府以及外国的先进与文明。该书最后一章谈到了英国的基督教、教育（男女并重）、语言与撰文、婚姻习俗（年轻人应聚会并自主决定他们是否愿意结婚）并且强调了英国妇女的地位 28 。

这种英国文化优越论乃至欧洲文化优越论，使布道之举和意在宣扬教义的传教士小说都打上了帝国主义扩张的烙印，在近代历史的特定语境中，遭遇了来自中国各阶层的种种复杂态度。总体上，传教士小说在晚清的阅读和接受大体可分上层文士与下层民众两个层面考察。

与晚明不同，晚清的士大夫很少有人与传教士建立良好的私交，对传教士小说也基本持抵触、排斥的态度。一方面，随着帝国主义的扩张，民族情绪日益高涨。国仇家恨都使稍有良知的文人难以再接近教会。署名“天下第一伤心人撰”的《辟邪纪实》，卷中收录《阅〈甲乙二友论述〉》，指斥这部小说荒谬不经，将矛头直指基督教:

第四章内谓耶稣降世，特救罪人。试问耶稣既特救罪人，然则从彼教者不必须罪人耶?

第五章内，谓人死复生之身，不病不老不死不坏，且谓恶者之身，精力必强。盖上帝将坚其体以膺多难。试问人既不病不老不死不坏，且精力必强，更何为难耶? 29

这种驳斥并非严格意义上的义理的辩驳，而更多的是在宣泄反感情绪，这种情绪在当时文人中较为普遍。另一方面，作品内容多为宣教，异乎当时中国主流知识分子的关怀，即富国强兵，为国家发展寻找理想的出路。所以与西学书籍大行其道相反，传教士小说备受冷落。而李提摩太的翻译小说《回头看记略》由于提供了有别于封建皇权文化的社会发展模式，启发读者审视晚清现实，设想社会变革的前景，因而在思想开明的中上层官吏与知识分子中的影响远远大于传教士的原创小说，甚至光绪皇帝也购置了此书 30 。

下层民众的态度则需要辨析。一方面，老百姓不断与传教士发生冲突，教案频频，同时他们又是传教士小说的主要读者。郭实腊在游记中提到，1833年2月当他第三次进行中国沿海旅行访问普陀山时，他分发的《张远两友相论》深受当地居民乃至僧侣的欢迎:

令人满意的是，我们看到那些主要的僧侣及僧人中富于才智的那一部分人，是如此热衷于阅读我们的书籍，以致无暇顾及我们。其中最打动他们的一部书，是发生在张与远——一个基督徒与他蒙昧无知的邻居之间的对谈。这部书的作者是已故的、令人哀悼的米怜博士，书中包含了极其尖锐和公正的评述，一直深受中国读者喜爱。 31

一些下层文人甚至主动地将之改写成方言，以使野叟村童易于诵读。如福州沈守真曾将《张远两友相论》改写成福州方言。

究其原因，传教士小说非常善于抓住下层贫民的心理，利用他们喜闻乐见的故事打动读者。比如通过宣扬耶稣治病救人吸引信徒。《赎罪之道传》“论救世主行神迹”写到耶稣伸手抚摩麻风病人， 他便立刻痊愈;守备的仆人瘫痪在床、有女染疟疾，经耶稣之手，“一言一句，而不劳力，病即医矣”。还写到一名妇女十二年血漏，久治无效，摸耶稣的衣边而愈，又让知府的女儿死而复生，瞽者眼明，喑人能讲 32 。象这样信仰耶稣即可使疾病获得立竿见影的救治，对贫苦百姓而言是很具有号召力的。而基督教在华初期也正是以行医为契机进行传教的。如美国公理会传教士伯驾（Peter Parker，1804-1888）1833年在广州开办眼科医院为教会赢得了极大的声誉。近代以来福建最初入教的信徒中，有许多是病残者 33 。此外，一个常见的题材是某些身染恶习者，自觉无颜做人，转而信教，获得新生。这种浪子回头的故事，也很符合普通读者的口味。《常活之道传》（1834）中的高官李瑞，曾经非常贪婪、傲慢、野心勃勃。在外挥霍无度，在家里却是个吝啬鬼。一味追求功名利禄，纵情声色。然而快乐与他无缘，他被频繁发作的、喜怒无常的情绪所折磨，因为他已经触犯上帝的戒律。后来读了一位老人给他的《创世纪》，决定洗心革面。在流放途中，向一起流放的人、向幼儿、向毫无成效的人鼓吹耶稣，得到了人们的首肯。他的儿子成了一名教徒，死后进入天堂。《引家当道》中的李先生迫于生计，远走他乡，在当地一度频频出入赌场、妓院，弄得身无分文，无法回家。一日，他迷路来到一所教堂，听到牧师宣讲造物主及人如何为自己赎罪。他感到一阵阵的不安，便开始忏悔罪恶。他成了一名基督徒，勉力地工作，赚钱，并返家帮助其家人入教。《诲谟训道》中商人的儿子万行、门咨最初吸鸦片、赌博、嫖妓，无所不为，后信教改邪归正。《悔罪之大略》中那个极有天分，却为一己私利杀人的文人郭先生最终也向上帝忏悔，这些都是浪子回头的典型。即便是以讲述《圣经》为主的小说如《圣书注疏》，由于《圣经》本身具有较强的故事性与叙事性特征，而且内容判然有别于中国传统章回小说，所以很容易带给一般读者新鲜与愉悦之感。总的说来，下层民众由于其生存环境和教育状况，不易辨别传教士小说的文化属性，成为接受主体。然而正如当时出现了很多为生存而信教的吃教者一样，他们对小说的接受并不意味着真正的宗教信仰。从这个意义上说，传教士没能充分实现他们进行小说创作的意图，小说传播的实际效果至少距离教会的目标仍有很大差距。

注释

①萨义德《文化与帝国主义》，李琨译，北京:生活·读书·新知三联书店2003，页92。

②Dune，George H.，Generation of Giants:the Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dy-nasty.转引自张国刚《从中西初识到礼仪之争》，北京:人民出版社2003，页502-503。

③尽管米怜之前也有少数天主教传教士曾以中文撰写小说，但未获公开出版，既不成气候，也缺乏社会影响。关于新教传教士小说发展史及代表作，参见The Missionary Novels of Nineteenth-Cen-tury China by Patrick Hanan，Harvard Journal of Asiat-ic Studies，vol.60·2，本文不再赘述。杨格非之后，传教士的文学活动虽仍在继续，但很难见到原创小说了。

④《诲谟训道》，道光十八年（1838）镌，新嘉坡坚夏书院藏板，页三。

⑤爱汉者纂《赎罪之道传》卷一第一回“论贤士教人遵万物之主宰”，道光丙申年（1836）镌，页一。⑥同⑤，页二。

⑦同⑤，卷一第二回“看山玩水赞美上帝”，页三。⑧参见费乐仁《现代中国文化中基督教与道教的相遇、论辩、相互探索》，《基督教与近代中西文化》，北京大学出版社2000，页399、页410。

⑨《圣书注疏》第二回，道光十九年（1839）镌，新嘉坡坚夏书院藏板，页一一、页一二。

⑩《赎罪之道传》卷二第九回《论约翰行洗礼师》，页一。

11《赎罪之道传》卷一第四回《论老年人听赎罪之道》，页十。

12参见张国刚《从中西初识到礼仪之争》，页336。13参见费乐仁《现代中国文化中基督教与道教的相遇、论辩、相互探索》，页421。

14花之安《性海渊源》，上海:广学会1893，页76。15《张远两友相论》，道光十六年（1836）镌，新嘉坡坚夏书院藏板本，页一八。

16章学诚《文史通义·匡谬》，叶瑛校注《文史通义校注》卷四内篇四，北京:中华书局1985，页407。

17哈佛大学教授韩南认为，早在米怜之前，对话形 式在印度就被传教士们普遍采用。斯渥兹 （Christian Frederick Schwartz也作“Swartz”）用泰米尔语写作，曾写过发生在一位基督徒与非信徒之间的十二段对话，1772年发表于马德拉斯（Madras）。他的作品无意中激发了米怜的创作灵感。参见The Missionary Novels of Nineteenth-Cen-tury China P418.

18《赎罪之道传》第十四回“论真道自证”，页十九。

19《张远两友相论》，道光十六年（1836）镌，新嘉坡坚夏书院藏板本，页一、页二。20同上，页二十、页二十一。

21《庙祝问答》卷上，光绪七年（1882）福州美华书局活板，页二。

22章学诚《文史通义·匡谬》，页407。

23参见陈平原《中国小说叙事模式的转变》第六章“传统文体之渗入小说”，《陈平原小说史论集》，河北人民出版社1997，页44l—447。

24参见张海林编著《近代中外文化交流史》，南京大学出版社2003，页205—206。

25林语堂《信仰之旅:论东西方的哲学与宗教》，台湾:道声出版社1996，页36。

26转引自丁建弘《视线所窥，永是东方》，周一良主编《中外文化交流史》，河南人民出版社1987，页119。

27参见张海林编著《近代中外文化交流史》，页74。28参见The Missionary Novels of Nineteenth-Century China by Patrick Hanan，P428-429。

29［清］天下第一伤心人撰《辟邪纪实》卷中，同治辛未（1871）季夏重刻。

30参见刘树森《李提摩太与〈回头看记略〉》，《美国研究》1999年第1期。

31Journal of a voyage along the coast of China，from the province of Canton to Leaoutung in Mantchou Tartary，1832-33，Chinese Repository1834，Vol.2·2，P54.32《赎罪之道传》第十三回，页十六、页十八。

33参见《近代福建教民的入教动机及其社会构成》，陈支平、李少明著《基督教与福建民间社会》，厦门大学出版社1992。