周作人是首倡“思想革命”的启蒙先驱，但“思想”一词，我们切不可理解为某种理论学说，而是一种生存观念，所谓思想革命，即是着眼于生存观念的变革。在此生存视野下，周作人既突破了胡适的语言变革，认为“文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更重要”［15］，因为文字所承载的是某种生存观念；而且超越了陈独秀的伦理革命，他将“个人本位主义”的伦理革命延展或深化为“个人主义的人间本位主义”。周作人自己就置身于这一民族生存的“人间本位”之间，这正是他本己的时间境域，从此境域，他发现了“人”，并展示出他生存论的思想革命。
这一朝向未来的“人”的现代性思考，就是陈独秀“吾人最后之觉悟”的能在，从将来而到时。由吾人之能在指引，周作人不得不去反思我们民族的曾在历史，从中洞见到“非人”的无意识社会存在，他称之为“蛮性的遗留”，视为我们“最大的敌人”。“我们的敌人，不是活人，乃是野兽与死鬼，附在许多活人身上的野兽与死鬼。”［16］所谓“野兽”，指我们民族“动物式地”生存，所谓“死鬼”，即指野蛮的“鬼神崇拜”。如此的生存观念，窒息着中国人的肉体与精神，怎么会有“人”的生存呢？然而更可怕的是，这样的生存观念至今仍附着在许多活人身上，周作人总是从广泛的社会人事中，从现今人的言行举止中，看到这些无意识的妖魔。他坚信，无论是讲礼教风化的大人先生，还是引车卖浆的老百姓，都被“邪鬼所占据”。思想革命的首要任务，就是用“新式的镜子”，烛见并驱除这些邪鬼。
因此，周作人思想革命的反思曾在即就是直面现今，两者重叠为民族生存的同一性：过去如此，现今仍然如此，过去的妖魔仍然攫获着我们的现今。这一过去与现今同一的民族生存状况对周作人而言，似乎具有双重的悲剧意义。首先，它意味着我们的民族没有未来，没有属人的能在，只有回归过去意义上的轮回；而对启蒙先驱者来说，它显然意指生存的断裂，“他们”是有未来的，朝向现代的未来，由康有为开启，经由梁启超的新民以至陈独秀“吾人之最后觉悟”，直指周作人“人的发现”。周作人便处此断裂或民族历史瞬间中，这样，他才能明见到那部轮回的曾在历史，从非人回归到人，从生存上建构他具有整体人格，拥有完整人生的“生物学的”人性理想，并以西方全部科学文明来孕育这一理想，确立在“知道你自己”的自我意识上。
其次，在周作人的思想革命中，民族过去与现今的重合必导致无比沉重的历史感，一种先驱者所亲身感受到的难以承受的精神重负。惟因先驱者皆无一例外地置身于此历史中，他们实难以看到民族的未来，深感未来理想的虚妄。周作人一再申言他对历史的兴趣，称“历史的唯一用处是告诉（我们）又要这么样了”［17］。中国历史只是一个轮回：“将来舞台上所演的还是那几出戏，不过换了角色、衣服与看客。”［18］
即使在新一轮的政治革命中，周作人也深存疑虑，他看到的仍然是潜藏在新兴革命与时髦人物精神中的历史的鬼魂，于此全没有新时代的希望。这样势必导致周作人自身精神的冲突，“两个鬼”的冲突，“流氓”与“绅士”的冲突，而“流氓”的精神总是占居统治地位，怎么也难以显示出“绅士”风度来。这是一种彻底的历史虚无主义，它滋生于一个民族历史断裂的瞬间中，虚无主义并非是“全无”，而是对现今—曾在历史的深刻洞见，于此洞见中产生出强力批判意识甚至绝望的生存情态，其最终表现即是“自我批判”，自己批自己的巴掌，“自己知道有鬼附在身上，摇着铃铛叫人避开”［19］
。周作人认为，如此的自我批判是现代人的“第一个真知”，只有经此惨烈的“自批”，真正的自我意识方能到来。自我批判需要的是一种“强力意志”，即便周作人，也未能达及这样的意志，以致在精神搏斗中退缩与沉沦。
在周作人的生存困境中，他发现唯一的亮光是文学。从一开始，周作人便将文学置放在“人”的基地上，无论“平民文学”、“国民文学”还是“阶级的文学”，都得以现代人的构想为根基，并断定随此而到来的新文学首先是批判的或自我批判的。周作人的深刻处更在于他执著于人的生存来阐释文学的本质，文学的“欲求”深植于人天性的“取予”中，文学是人的生存不可分割的部分，以人性的塑造为终极目的。人的“取”与“予”从何处获得？在人的生存中；又如何实现？在生存的道说中。而道说生存的原初方式便是文学，周作人表述为表现与理解，植根于人的生存的表现与理解：人凭借语言的文学表现自己的情思，同时借以传达给他人，获得他人的理解，达至人性的合一。这样，周作人便在国民思想改造与现代人性构建之间架起了一座能够通达的桥梁，康有为最初描述的那道生存论的“塞壅”阻隔，经由文学的表现与理解，便有可能消融；梁启超、陈独秀所一再阐释的“达乎民众”的自我人格塑造，便有可能真正实现；胡适所指明的国语与文学的生存同构关系，便能在道说人的生存情态的表现与理解中，得到真正的揭示。正是在这个意义上，周作人从文学理论上完成了朝向新文学的最终转向。四我们称鲁迅为新文学的奠基者，所谓奠基，即奠定新文学创作之基。他以经典的创作，完成了现代文化直指现代文学的历史转向，甚至是某种意义上的终结。然而问题是，鲁迅是如何实现这一奠基与终结的呢？
当然在他独特的生存时间境域中，鲁迅描述为：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来。”［20］也就是说，鲁迅先见于未来（相度方来），从而去反思过去（稽求既往），且复立足于现今（为今立计）来展示其思想视域。在此视域中，在他面前呈现出两条历史线索：中国历史—现实的发展线索与西方精神的发展线索。从前一线索，他反思了自康、梁、孙中山以来的中国革命的思想历程，于后一线索，他深刻阐释了西方科学、文化的发展史。两条线索的反思必立足于现今来进行，其结论是：中国的现代变革是在西方文化背景下进行的，却未能深得西方文化的精神，洋务运动仅得西方科学的枝叶，未能深谙其科学精神；康有为乃至孙中山的政治革命则拾其民主群治的牙慧，却未能洞悉其人的变革的本根。因此，鲁迅一方面坚执于近代革命所揭示的人的变革思想——国民精神改造；另一方面于西方精神的探寻中洞见到19世纪文明与20世纪文明的根本区别，即关键在个人的自主与觉醒；两者在鲁迅这里契合为一，归结为“立人”，表述为“剖物质而张灵明，任个人而排众数”。
然而更重要的是，鲁迅的理论反思是立基于生存论之立人的，理论如何能够立人（新民）？梁启超这一诘难为鲁迅所深悟，立人必为生存上之确立，立人毋宁便是生存之领会，而领会生存者当首推诗与文学。诗被理解为人的“心声”，诗的功用被理解为“撄人”；文化史被读解为民族心声的泯灭，“萧条”之感来袭；传统诗学被感受为对天才诗人的扼杀，使民族沦落为沉默的“无声”。是时的鲁迅，处此生存境域中的鲁迅，就深深沉寂于“永续其萧条”的“无声的中国”，沉寂于他生存的“寂寞”中。他也曾于异域求新声，以“摩罗诗派”“雄健至大”的“新声”来破此寂寞，但那毕竟是异域之声，于中国不见有若何反响，鲁迅只得期待有自己的新声奏响于中国。这就是鲁迅的新文学创作，从他那包涵无比深广内容的现今生存情态的“寂寞”中爆发出来，因命名“呐喊”而到来。
随此呐喊到来的第一篇杰作即《狂人日记》，鲁迅籍“狂人”这个双重形象，因明见到“他”（真的人）而突然醒悟去沉思那部民族的昏乱历史。狂人的醒悟标示着一个时代的区分（昏乱与醒觉的区分），同时从生存情态上呈现出这一划时代的醒觉的无比沉重，即狂人的“怕”，且“怕得有理”。醒觉只能也必得从怕生长出来，由怕狂人视得周边庸众的昏愦与狰狞，因而陷入沉思，从中思得这是一部“礼教吃人”的生存史，且是“无主名无意识”的极残忍的吃人。如此的吃人贯穿于一切人群的生存中，因而也包括醒觉者狂人的吃人，这毋宁就是有“四千年吃人履历”的“我”。“怕”且“有理”的吃人生存状况的呈现与揭示使狂人，也使“我”置身于无比沉重的民族历史境域，既要自新、自觉、自我批判又要彻底反叛传统，因而在如此绝境中朝向“真的人”发出的那一声呐喊——“救救孩子”——具有振聋发聩的震撼力。
由此生存的寂寞更引导鲁迅去思考“国民的魂灵”，作为他眼里“所经过的中国的人生”。这魂灵命名为“阿Q”，却是以“沉默”来规定的。阿Q之所以沉默，是因为他丧失了道说生存的“声音”，在他身上说话的只是几千年来显示文治武功的几个圣贤的声音，他自己不过是“压在大石底下”，“默默地生长、萎黄、枯死”［21］的草。阿Q所谓的“精神优胜”不过是附着在他身上的圣贤们的“鬼魂”的优胜；所谓“优胜纪略”不过是鬼魂附体的历史；而我们的国民的阿Q，不过是一具丧失了声音也丧失了灵魂的行尸走肉罢了，唯余下动物式的性欲与食欲（“恋爱的悲剧”与“生计问题”）。这诚然是一幕难以言说的揪心动魄的悲喜剧，它无异就是我们民族沉默的生存史。这一历史是没有年代的，小说也意欲将之置诸似乎有年代的现代革命中来考察。但如此扰攘的一场革命只是外在的，并未致力于打破阿Q精神中的沉默，使他具有心声，阿Q身上的“鬼魂”——精神优胜——丝毫未被去除。因而如此的革命尚在国民魂灵的阿Q身上展示出来，那也只能是一场破坏性的生存本能式的革命，性的放肆与占有财富的恣欲，确乎是一个“白日梦”。鲁迅预见，如此浩劫式的革命，“或者是二三十年之后”［22］仍会展示出来。
于是鲁迅只得于更深的寂寞中，从他小说的阴冷中走到台前，走进他的人物，更直接地面对生存。在《祝福》中，“我”直面了“祥林嫂式的”生存，“我”确乎看到因先贤们的鬼神观念而备受世人咀嚼且精神备受煎熬最终走向死地的那位乡村女子，亦确乎看到那部将“未来”交付给可怕的来世陷入永劫之轮回但却悲哀地忙于伟大的“祝福”的民族曾在历史。但“我”又能怎样呢？最终只能从如此的生存中逃脱出来，进行灵魂的自我拷问，因而陷于近乎绝望的“彷徨”境地。
我成了一位“孤独者”，唯有思考“孤独”。孤独者以“魏连殳”来命名，所经历的是生存上的“两个死亡”。第一个死亡他送走了两位“老祖母”，前一位象征我们民族已经一去不复返的辉煌的曾在历史，后一位则象征养育他的民族辛劳苦难的历史。他于大殓中亲手送走了这样的历史，生存—历史之根的断裂，使他不得不发出那种如深夜旷野上，狼嗥般的嚎叫。然而他偏又承继了老祖母的血脉，洞彻了如此的死亡，他只得于他心中吐出的丝（思）中，亲手造成那个“独头茧”，就是现今境地的孤独。这孤独只能在“他”与“我”之中品味，无论“他”还是“我”都无法走出这一孤独，他们现存的希望皆濒于破灭。迫于生存的重压，其唯一出路只有叛卖自己，呈现自我叛卖的灵魂的供词。因而“他”——魏连殳，在现今，走向了“第二个死亡”，由“我”来目睹与大殓“他”的死亡。于此再次死亡中，“我”，即便是鲁迅，所思得的是什么呢？只有那狼嗥般的嚎叫来破除寂寞与孤独的心声。始于呐喊，至于彷徨，终于孤独，正是鲁迅小说的精神之旅，至此，他似乎再没有什么向我们叙说的了，从他最初的寂寞中生长出来的生存道说似乎已走到了尽头。
鲁迅于孤独中最终赢获的只有“绝望”，这个已远远超越于当初寂寞的绝望，使鲁迅从叙说的小说进入“思即诗”的道说中。如此的道说是以“野草”来命名的，所道说的唯有绝望。这绝望是对虚妄之希望的质询，如“死火”，虽死灭仍然是火；如“朔方的雪”，是死掉的雨的精魂；也是“这样的战士”，在“无物之阵”中拥有向“虚无”挑战的投枪。绝望亦生发于向庸众的“复仇”；刻写于那尊独立于荒野中饱历羞辱的痛苦以“无词的言语”质问苍天的老妇人石像；更源于“失掉的好地狱”却获得更惨烈的人间“新地狱”的预见。如此到来的绝望对鲁迅而言是前所未有的，因为在过去，现在，未来的境域中所寻获的全是绝望。但是，此绝望亦并非是虚无，却是实有，它源于对过去的深刻洞见，由此洞见而回复到现今，再指引到将来，因而是一种彻底的虚无主义。新的现代生存，只能从此彻底的虚无中到来，从无方能到有，这一有并非是现有，而是将有，朝向现代的有。它毋宁便是现代生存中现代人的能在，“这样的战士”亦或“精神界战士”的“真的人”的能在，它从追问到“两个死亡”而到来。这就是我们所称道的现代性，我们能轻易言说现代性吗？它是从如此的绝望中来临的呵!
然而，有什么能确保现代的来临呢？就是鲁迅从绝望的反抗中所突露出来的那种强力意志。在现在与未来、明与暗之间，灰黑的“影”只得与“我”诀别，永沦黑暗，让我独自远行；在向死的存在中，“我”只得疾走，不敢反顾，生怕看见“胸腹俱破，中无心肝”的“死尸”的追随。这样一种从我的内心展现出来的不可遏止的强力意志宛如一个在前面呼唤的“声音”，使我们这位饱经创伤的“过客”不能停留，永远向前进击，达至民族的能在。鲁迅所揭示的正是一种朝向未来的自我批判精神，现代的民族的能在，便只能从如此阵痛的“自食其身”的强力意志的批判中到来，这才是真正的“民族魂”。因此，鲁迅如此的“诗即思”是空前绝后的，亦是一个不再具有的终结。
我们看到，自康有为开启的文化潮流，至梁启超“新民”的困境，至陈独秀生存断裂的“吾人之最后觉悟”，再至周作人“人的发现”的精神冲突，皆被鲁迅思考得通体透亮，表述在诗的精神搏斗的绝望之中，且其表达必然是诗的文学现象学道说，因为所欲道说的只是心声。
这就是我们所叙述的中国现代新文学的历程，由文化而历政治、伦理、语言变革，最终定向于文学的历程。但是，我们的叙述并非如先前的纯在思想理论的层面上进行，而是紧紧抓住这些历史人物特异的生存—时间境域，从他们本己的时间性中来描述其独特的生存领会，一切精神的构建与承续皆从此生存时间中生长出来，从而达及民族伟大的历史转折。民族的历史性置基于历史人物本己的时间性，而历史人物有限的时间性链接则构成民族曲折的历史性，这正是所谓生存—现象学的描述，也即“新文学的历史—时间境域”。
注释：
［1］［2］旷新年：《“重写文学史”的终结与中国现代文学研究转型》，《南方文坛》2003年第1期。
［3］罗岗：《现代“文学”在中国的确立》，《中国现代文学研究丛刊》，2001年第1期，第18页。
［4］康有为：《京师保国会第一集演说》，《康有为政治论集》（上），中华书局1998年版，第237页。
［5］见拙作《塞壅：康有为论中国专制的生存根基》，《湘潭大学学报》2004年第5期。［6］《康有为政论集》（上），第288—289页。
［7］见拙作《论康有为“智学之复兴”》，《湖南师范大学学报》2004年第3期。
［8］康有为的众多奏折全是关涉科举、教育、风俗、体制、经济方面的文化变革，并未直指其政权的颠覆，更未涉及暴力革命内容。
［9］《梁启超全集》（第二册），北京出版社1999年版，第1217页。
［10］见拙作《新文体与新小说之思》，《中国文学研究》2004年第3期。
［11］陈独秀：《爱国心与自觉心》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第114页。［12］陈独秀：《宪法与孔教》，《陈独秀著作选》第1卷，第226页。
［13］胡适：《中国新文学大系?建设理论集导言》，《胡适文集》第3卷，人民文学出版社1998年版，第261—274页。
［14］见拙作《胡适文学生存论的语言形式之思》，《理论与创作》2004年第5期。
［15］［17］［18］《谈虎集》，《周作人自编文集》，河北教育社2002年版，第9页，第97页，第109页。
［16］《雨天的书》，岳麓书社1987年版，第62页。
［19］《永日集》，《周作人自编文集》，河北教育社2002年版，第134页。
［20］鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1996年版，第46页。
［21］《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》，《鲁迅全集》第7卷，第82页。
［22］《〈阿Q正传〉的成因》，《鲁迅全集》第3卷，第379页。
