孙悟空，东胜神洲傲来国花果山天产妖猴。出家学艺20年，成人像，得法名，学成归山称王。东海威逼龙王贡物，阴司强销猴类户籍。惊动天庭，被玉帝招安，封“弼马温”职，不堪忍受如此卑微的官职，逃离天宫，返回花果山，自封“齐天大圣”。二度被招安，逼迫玉皇大帝封给“齐天大圣”名号。又因有职无权而大闹天宫，遭玉帝借西天如来佛之伟力镇压。500年后皈依佛门，被如来利用护送唐僧西天取经，为唐僧大徒弟。自称“天下驰名第一妖”。一路上历尽艰辛，杀妖降魔，辅佐有功，终被如来佛晋升为“斗战胜佛”。
从中国本土理想的“成仙”到佛教理想的“成佛”，孙悟空具有如此慧根的原因，就埋藏在他孕育诞生的奥秘中，也是玉帝愿意将他招安的理由：
大天尊宣众文武仙卿，问曰：“这妖猴是几年生育，何代出生，却就这般有道？”一言未已，班中闪出千里眼、顺风耳道：“这猴乃三百年前天产石猴。当时不以为然，不知这几年在何方修炼成仙，降龙伏虎，强销死籍也。”玉帝道：“那路神将下界收伏？”言未已，班中闪出太白长庚星，俯首启奏道：“上圣三界中，凡有九窍者，皆可修仙。奈此猴乃天地育成之体，日月孕就之身，他也顶天履地，服露餐霞；今既修成仙道，有降龙伏虎之能，与人何以异哉？臣启陛下，可念生化之慈恩，降一道招安圣旨，把他宣来上届，授他一个大小官职”……
如果没有印度传来的佛教理想，道教修炼的成仙一途乃是本土信仰的至高人生目标。现在有了“成佛”理念的参照，本土的不朽之仙，难免有些被妖魔化。以孙悟空的“天地育成之体，日月孕就之身，顶天履地，服露餐霞”和“修成仙道”来看，就好比石头似的璞，已经琢磨成了美玉。可是，从更加广大的佛教理念看，本土的仙，远未达到修成正果的境界。仙猴王随太白金星来见玉帝时，其名分就叫“妖仙”。
太白金星，领着美猴王，到于灵霄殿外。不等宣诏，直至御前，朝上礼拜。悟空挺身在旁，且不朝礼，但侧耳以听金星启奏。金星奏道：“臣领圣旨，已宣妖仙到了。”玉帝垂帘问曰：“哪个是妖仙？”悟空却才躬身答道：“老孙便是！”仙卿们都大惊失色道：“这个野猴！怎么不拜伏参见，辄敢这等答应道：‘老孙便是！’却该死了！该死了！”玉帝传旨道：“那孙悟空乃下界妖仙，初得人身，不知朝礼，且姑恕罪。”
“妖仙”在天庭的出场，表现的是“野”。大闹天宫，是野性难驯的延续。只有如来佛的教化威力，加上500年的时间周期，才使得妖仙野猴走上取经正途，获得成佛成圣的契机。佛教理念对华夏本土人生观的改造作用，在此看得格外分明。小说第5回“乱蟠桃大圣偷丹，反天宫诸神捉怪”，孙悟空大闹王母娘娘蟠桃会一场，是再度体现妖仙野性的场景，也是《西游记》重现“瑶台”神话，依稀地回应周穆王拜见西王母的历史记忆之场景。
西王母为办蟠桃会，派七仙女来孙悟空所看管的仙桃林采桃，“在前树摘了二篮，又在中树摘了三篮；到后树上摘取，只见那树上花果稀疏，只有几个毛蒂青皮的。原来熟的都是猴王吃了”。七仙女碰到大圣，讲明来意，孙悟空问受邀请的是谁，仙女道：“请的是西天佛老、菩萨、罗汉，南方南极观音，东方崇恩圣帝，十洲三岛仙翁，北方北极玄灵，中央黄极黄角大仙，这个是五方五老。还有五斗星君，上八洞三清、四帝、太乙天仙等众，中八洞玉皇、九垒、海岳神仙，下八洞幽冥教主、注世地仙。各宫各殿大小尊神，俱一齐赴蟠桃嘉会。”大圣听说西王母没有邀请他，就念声咒语“住！住！住！”用定身法把七仙女固定在桃树之下，自己奔瑶池路上而去。他路遇奔赴蟠桃会的赤脚大仙，又化身赤脚大仙的模样，腾云先赴瑶池。只见那里：
琼香缭绕，瑞霭缤纷，瑶台铺彩结，宝阁散氤氲。凤翥鸾腾形缥缈，金花玉萼影浮沉。上排着九凤丹霞，八宝紫霓墩。五彩描金桌，千花碧玉盆。桌上有龙肝和凤髓，熊掌与猩唇。珍馐百味般般美，异果佳肴色色新。
上述描绘堪称自《穆天子传》以来最出彩的一幅瑶池美景图。当年周穆王来到瑶池会西王母，饮酒赋诗，风光优雅。西王母作为昆仑神仙界的主人，在诗句中祝愿穆王“将子无死，尚能复来”，把长生的希望留给了远道而来的周王。这希望虽然不如她赐给后羿的不死药那样确凿和实在，毕竟还是光明正大的。而《西游记》里不请自来的妖仙孙悟空，是继周穆王之后来到瑶池领略永生之梦的又一个文学主人公。由于野性未尽，不懂礼节，他根本不用手执玉璧玉圭的晋见礼，就反客为主地独自大饮仙酒，又偷吃仙丹。在其他贵客还没有到场之时，就毫不客气地将永生留给自己。
大圣点看不尽，忽闻得一阵酒香扑鼻；忽转头，见右壁厢长廊之下，有几个造酒的仙官，盘糟的力士，领几个运水的道人，烧火的童子，在那里洗缸刷瓮，已造成了玉液琼浆，香醪佳酿。大圣止不住口角流涎，就要去吃……
从原型分析的角度看，孙悟空窃瑶台仙酒丹药的情节，其实是两个与西王母相关的著名神话情节的变相组合。这两个神话情节就是：周穆王瑶台饮酒和嫦娥偷窃不死药。换言之，孙悟空饮不死之仙酒，不是出于仙界主人西王母的款待，而是私下行窃的结果。这就把月仙嫦娥窃药的母题转移置换到妖仙野猴这里了。这也可以说是对玉乡朝圣主人公形象的一种妖邪化再造。这正是小说《西游记》吸收佛教世界观后，对上古神话、仙话题材的处理惯例。
西游记的叙事展开空间基本按照“西游”的传统路线：从长安城向西进发，沿着河西走廊出敦煌玉门，进入属于汉文化领域之外的西域异国地区。那也就是唐朝大高僧玄奘西行印度取经的路线，经过了古丝绸之路的整个东段。同《穆天子传》相似，在《西游记》故事框架中，西天朝圣的主旨依然存在，但是其朝拜的目的地却已经超出了本土想象的西域昆仑，转移到了世界屋脊喜马拉雅山南侧的印度文明。这体现了唐代以后外来的宗教文化逐渐深入人心，在佛教寺院林立，讲经说法成为风气的境况下，国人心目中“圣”的对象发生了置换：从本土的昆仑西王母神话置换成为印度佛教神话，体现在“取西天经”这四个字的说法中。
三、 “西部”想象的谱系：绝、远、荒、怪
上文说明了《西游记》借鉴佛教世界观改造传统神话的重要机制，即把原来神圣的东西加以驱魅、贬低，给予怪异化、妖魔化的处理。这不仅表现在孙悟空的形象上，也突出表现在西部空间的一大批妖怪群象上。
可以说，从《山海经》、《穆天子传》到《西游记》，改造完成了新的中原王朝的西部想象图谱，可以归纳其特色为4个关键词：绝、远、荒、怪。
第一是“绝”。这是对西部的地理及其风貌的特色想象。
从神话的昆仑山，到《西游记》中西牛贺洲黄风岭、白虎岭、翠云山、火焰山、仙山神山虽然置换成为妖魔精怪之山，但无不呈现出非同凡俗的奇绝特色。
如踏上西天取经路的一个重要角色白龙马。以唐僧手无缚鸡之力，要是他步行走到西天，就算无灾无难也没有妖怪，还是几乎没有可能性。玄奘路经五行山，揭起如来的压帖，救出悟空，为他取名孙行者。师徒同行，夜宿农舍，一道白光中，唐僧的白马消失，悟空寻到鹰愁涧，与小白龙恶战，不曾取胜。之后，悟空情动了观音菩萨，收服了白龙。观音说道：“须是得这个龙马，方才去得。”由此也可见，这白龙马其实是使西天之旅得以成行的神秘前提。从东土凡俗的白马，到西来的神秘白龙马，在佛教幻化奇想的背后，还有传统想象的西域神马原型在发挥作用。如“汗血马”传说：特指古代西域出产的骏马。据说流汗如血，所以得此名称。《史记•大宛列传》：“得乌孙马好，名曰‘天马’。及得大宛汗血马，益壮，更名乌孙马曰‘西极’，名大宛马曰‘天马’云。”《汉书•武帝纪》：“四年春，贰师将军 广利斩大宛王首，获汗血马来。”颜师古注引应劭曰：“大宛旧有天马种，蹋石汗血，汗从前肩出，如血。号一日千里。”唐杜甫《洗兵马》诗：“京师皆骑汗血马，回纥喂肉蒲萄宫。”苏轼《次韵孔文仲推官见赠》：“君如汗血马，作驹已权寄。”奇绝的西域空间想象孕育出同样奇绝的生物，“西极”这样的马名，充分说明了这一点。能够救唐僧性命的白龙马，显然承袭着“西极”神马的幻想能力。
第二是“远”。这是对空间和时间的想象。
唐代诗人屈同仙《燕歌行》唱到：“河塞东西万余里，地与京华不相似。”没有到过西域的中原人当然可以随意想象其遥远的程度，“万里”不过是修辞吧。我们来河西走廊时沿着连霍高速公路行进，在嘉峪关一带，里程碑上已经显示有5 000多公里，也就相当于古人说的“万里”。
神话说后羿来到昆仑求见西王母，需要经过了凡人无法完成的远程跋涉，即《山海经》所谓“非仁羿莫能上岗之岩”。古人或将西王母的住处想象为西天日落之处，并且还有不断西移的过程。关于“西天”、“西极”的说法，表明已经将西部之辽远空间推至了天边。若用距离的极远来夸张其难以到达的程度，我们看《穆天子传》、《海内十洲记》等书就会有所领教。比如说：
“昆仑号曰昆，在西海之戎地，北海之亥地，去岸十三万里。”
《西游记》小说的绝大部分篇幅用来讲述西行路上的“九九八十一难”，更加凸显了西天之旅的遥远和艰难。尤其是小说后一部分所写的地方，如狮王、象王、大鹏所盘踞的西牛贺洲狮驼国狮驼岭狮驼洞；白鹿怪所在的比丘国柳林坡清华洞；地涌夫人所局的陷空山无底洞；南山大王所在的西牛贺洲灭法国隐雾山折岳连环洞；黄狮精所住的天竺国下郡玉华县豹头山虎口洞；九灵元圣占据的天竺国下郡玉华县万灵竹节山九曲盘桓洞；玉兔精所藏身的天竺国毛颖山绝顶上窟，等等。其遥远的程度大大超越了上古的昆仑一带，这自然会给读者带来前所未有的惊诧效果。除了空间的“远”，还有时间上的“久远”。比如“容成氏”等远古帝王传说。
第三是“荒”。这是对四方的遥远空间想象的自然联想。因为上古行政区划的“五服制”，就把最远的外围设想为“荒服”。这恰好对应着《山海经》五方空间模式的“大荒”。汉扬雄《法言•孝至》：“龙堆以西，大漠以北，鸟夷兽夷，郡劳王师，汉家不为也。”王念孙曰：“言数劳王师于荒服之外，汉家不为也。”
“荒”是中原王朝的王化不到之地，所以那里必然埋伏着对于外来者的巨大威胁。以唐僧西行所遇到的第一个妖怪为例：他名叫寅将军，是只老虎精，住在大唐帝国与鞑靼交界处的河州卫双叉岭。老虎精活捉唐僧及二从人，杀二从人宴请众妖魔朋友。这显然是不折不扣的食人魔王一类行为，发生在大唐国境以外的“荒服”之地，理所当然。
第四是“怪”。俗话说少见多怪。遥远的地方人迹罕至，凭想象推测的结果首先是“荒”。荒则怪，荒则蛮。于是有“荒怪”一词，也有“蛮荒”一说。中原文明自认为处在四周的野蛮民族——蛮夷戎狄的包围之中。对于这些远方民族的认识和描述充满着奇异的想象。《山海经•西山经》讲到甘肃陇南一带汉水源头地区：“又西三十里曰潘冢之山，汉水出焉，而东南流注于兽多犀兕熊罴。”古人认为兕是雌犀牛，罴是黄色的熊，所以“犀兕熊罴”实际上说的是两种陆地猛兽。犀牛角是中药里的名贵药材，据传有起死回生之奇效；熊罴是冬眠春出的季候性大动物，成为古人心目中死而复活的神力之象征。到了《西游记》中，出现了牛魔王和熊罴精，无非是此类的远方生物想象进入完全妖魔化方向的结果。追溯其根源，怪异化的西部形象建构滥觞于《山海经》，中间经过《大唐西域记》和《异域志》等，到《西游记》完成集大成的贡献。共塑造出妖魔鬼怪30余种，且大都分布在西游路线方向上。
元代周致中《异域志》里的几个怪异化例子，表明给《西游记》提供灵感的西部古国形象，如何在明代以前就早有了先例。
悄国——系西番，人甚狠，专食五谷过活，出牛、羊、马。与野人何异，勇战之士也，少通邻国。
三蛮国——其人不种田，只食土，死者埋之，心肺肝皆不朽，百年复化为人。
奇肱国——其国西去玉门关一万里，其人一臂，性至巧，能作飞车，乘风远行。汤王时，西风久作，车至豫州，汤使人藏其车，不以示民。后十年东风大作，乃令仍乘其车以还。［4］48
无论是能够乘飞车而行的奇肱国人，还是以土为食物且能复活的三蛮国人，虽然奇特万分，但是还只是怪异，并不显得邪恶。下面关于撒母耳干人的想象，甚至还富有乌托邦化的理想色彩：
撒母耳干——在西番回鹘之西，其国极富丽，城郭房屋皆与中国同。其风景佳美，有似江南；繁富似中国，商人至其国者多不思归。皆以金银为钱，出宝石、珍玉、良马、狮子。［4］33
出珍玉宝石，本是上古时期对西域想象的原有内容；不过“风景似江南”和“极其富丽”的说法显然出于美化。至于在撒母耳干东面的被称作“西番”的人群，就不是那么理想了：其中集合了上古中原人对西戎、鬼方的妖魔化想象：
西番——……又曰鬼阴类，曰鬼戎，曰犬戎。无王子管辖，无城池房舍，多在山林内住，食人肉。其国人奉佛者，皆称剌麻。［4］20
用“无城池房舍”来描述游牧民族，还不算太离谱；说他们吃人肉，就成为《山海经》以来的吃人妖怪神话之翻版了。《西游记》里有那么多的妖魔都想品尝唐僧肉，使人觉得好像整个西域都充满着食人族。就连早先住在西牛贺洲流沙河中沙悟净（原为侍奉玉帝銮舆的卷帘大将，因在天庭蟠桃大会上失手打破玻璃盏，被玉帝判斩，后经赤脚大仙说情，贬到下界为妖），也是以食人为生的。若不是观音菩萨劝化他皈依佛门，被唐僧收为三徒弟，世间还要多一个吃人的怪物。
沙和尚当初冒犯玉帝而被贬的命运，体现的是从圣化到妖化的转折。我们已经说明这是《西游记》改造古神话的常见手法。再看一个例子：孙悟空在火焰山大战铁扇公主——罗刹女，后者原本是与猿猴王结婚后生下藏族人祖先的女仙，到汉族小说里变作女妖怪，她的魔法工具芭蕉扇——就来自原本神圣的昆仑神话。当孙悟空被铁扇公主的芭蕉扇一下子扇到了小须弥山，无奈而求助于灵吉菩萨时，观音说：“那芭蕉扇原本在昆仑山后，自天地开辟以来混沌产成的一个灵宝，乃大阴之精叶。”开天辟地以来的昆仑灵宝，竟然到了妖魔手中，成为助纣为虐的特种武器，发挥出一种战无不胜奇效。
以上这些“绝远荒怪”的想象发挥，借助于通俗小说的巨大传播影响力，配合边塞诗的苍凉烽烟和血腥气息，大体铸就了汉民族的西部观念。加上以讹传讹和积重难返的作用，至今仍然在相当程度上束缚着人们，制约着我们了解真实的西部的可能性。
只有充分意识到传统的西部观念中由想象所建构的文化范式及其份量，重新理解西部文化对于华夏传统之重要性才可找到新的起点。
［ 参 考 文 献 ］
［1］ 顾实.穆天子传西征讲疏［M］.上海：商务印书馆，1934.
［2］ 贺松如，董健身.周穆王传奇［M］.上海：上海古籍出版社，1987.
［3］ 李吟屏.和田考古记［M］.乌鲁木齐：新疆人民出版社，2006.
［4］ 耶律楚才，周致中.西游录 异国志［M］.北京：中华书局，1981.
