中文摘要： 如何进一步发展中国古代科学史的研究？本文从“李约瑟问题”得到启发，认为如果把注意力从反问题“近代科学为什么没有在中国发生”转移到正问题“为什么中国文明在把人类对自然界的知识应用于人类实际需要上比西方文明更有效得多”上来，则可以发展社会学与文化取向的中国科学史研究。这样的研究就不再仅仅是“科学事实”的考证，而是从社会学、文化人类学等视角，研究中国古代科学与社会及文化相关的多方面的问题。本文以宋代为例，提出了一些可以照这一思路开展的研究问题。
关键词： 中国科学社会文化史 李约瑟问题 宋代科学与社会
“李约瑟问题”的启示
在中国古代科学与文明史的研究领域，英国学者李约瑟的功绩是有口皆碑，不可磨灭的。他的鸿篇巨制的《中国科学技术史》（原名是Science and Civilization in China, 直译为《中国的科学与文明》）， 博大精深，向世人证明，中国古代文明不但有科学， 而且在科学和技术的许多方面都领先于同时期的西方文明。由于李约瑟的工作， 西方科学史家再也不能漠视以中国文明为代表的“东方文明”中的科学而侈谈“世界科学史”。 半个世纪以来，中国当代科学史学者对中国古代的科学技术进行全面的挖掘和整理，在很大程度上是受到了李约瑟的工作的影响和启发。
李约瑟的影响之大，还在于他提出了所谓的“李约瑟问题”。李约瑟以近代科学为标准，用类似化学实验上所谓“滴定”的方法[1]([1]，p.12), 对中国文明和西方文明的科学技术发展历史进行比较研究，结果发现，在“四大发明”之外，还有许多科学和技术上的发明都是在中国古代产生的。这里似乎出现了一个历史的悖论：既然中国古代科技那么发达，为什么到了近代为什么反而落后了？李约瑟这样问道：“为什么近代科学没有在中国（或印度）文明中产生而只诞生于欧洲？”“为什么从公元前１世纪到公元１５世纪，在把人类对自然界的知识应用于人类实际需要上， 中国文明比西方文明更有效得多？” ([1], p.190)
“李约瑟问题”一旦提了出来，不仅在科学史界，而且在社会史和文化史的研究领域，都引起了广泛的关注[2][2]。有关“李约瑟问题”的求解、论证和质疑， 可以说是层出不穷。然而， 中国学术界关于“李约瑟问题”的争论， 表面上看来轰轰烈烈， 但就中国而言，有多少是真正建立在对中国传统科技与文明的深厚研究基础之上？就比较研究而言，又有多少是基于对西方科学文明的深刻理解？ 对中国本身的科学传统的思想发生和社会来源不清楚， 对西方科学文明的性质理解不深入， 对“李约瑟问题”的讨论就未免流于空泛。本文的目的，不是要加入对“李约瑟问题”的论争行列，而是要以“李约瑟问题”为启示，提出一些关于进一步发展中国科技史研究的想法和思路，即：如何在中国传统科史研究上进一步创新，开拓新思路，提出新问题，采用新方法开展具体的、实在的研究？
其实，创新的途径已经隐含在“李约瑟问题”之中。 “李约瑟问题”本来是包括正反两方面的问题的， 可是过去的讨论， 过分注重反问题“为什么近代科学没有在中国发生”， 而忽视了正问题“为什么中国文明在把人类对自然界的知识应用于人类实际需要上比西方文明更有效得多”。只有探讨这一正面问题，才能使我们的注意力转移到中国古代科技与文明的实际情形之中，而不是一味纠缠于“没发生”、“落后”等消极而意义不大的问题。 中国古代在探求自然知识并用之于社会方面取得了辉煌的成就，其中的智慧和经验， 必然有许多是值得我们今天来借鉴。 比如在宋代， 中国的科技发明达到了一个高潮，社会经济文化特别繁荣，宋代被国外历史学家们称为是“中国的文艺复兴(Chinese Renaissance)”[3][3]，研究中国文明在这样一段历史时期中，知识如何被探求、知识活动如何被组织、知识又如何被有效地应用到社会需要与国计民生上， 不是更具有学术意义和现实意义吗？
这里有必要对本文标题所采用的比喻作一些解释。“百川归海”是李约瑟的比喻，用来比喻世界各文明中的科学知识与近代科学的关系([4])。[4] 他把近代科学如比作大海，具有普遍性、世界性和客观性， 不带有某个特别文化的印记；而古代各文明中关于自然界的种种知识则被比作是一条条科学的涓涓细流，都为近代科学的大海做出过贡献，并且最终要流入未来科学的汪洋大海之中。因此，在进行中国科技与文明研究时，李约瑟就必然要坚持要用近代科学的尺码来衡量中国文明的科技发展。这样，对中国传统科技史的研究就容易被简约成在中国古文献中寻找相当于近代科学和技术知识的先例， 目的是要看中国文明之河向近代科学的大海贡献了什么。这一研究进路对中国的学者有特别的吸引力，因为对科技的贡献可以被 解读为文明优秀的标志。这在一定历史条件下无疑有增强民族自信心的现象意义，但是作为历史研究，却容易忽略对其他方面问题的研究， 一味追求科技发明优先权， 甚至会出现不顾历史的情境而夸大事实的情况。李约瑟本人的研究工作也不免于此。其实， 一个文明的优越性， 不应该以一些科技思想和发明为仅有的标志， 社会、政治与文化的许多方面都起作用， 必须综合进来进行考虑。 中华文明的优越性， 绝对不是“四大发明”所能概括得了的。 因此， 要对中国科技与文明有深刻的理解，就不能局限于欣赏“百川归海”的壮丽图景， 而是要溯流而上，领略河流的“两岸风光”。也就是说，要探讨中国文明之河中的知识流水是如何在中国的土壤中产生并滋润中国社会与文化的土壤的。中国文明在其历史的演进过程中， 不仅有无数的个人对自然界进行的思考与探索， 更有个人知识的社会化过程：知识的追求是和社会的需要相联系的；知识的发生是在社会的实践中进行的； 知识的运用是在社会的文化中实现的。如果说李约瑟强调的是“百川归海”，把中国文明看作“百川”之一川，我们这里要强调的是中国科技文明之河的“两岸风光”。
这就是说，对中国科技史的研究， 要进行社会学的转向：不但要研究知识发生的社会学， 而且要研究知识与社会的互动关系。 实现这样的转变，可以有两种途径： 一是对李约瑟的工作进行继承和批判；一是批判性地吸收和运用当代西方哲学、社会学、文化人类学等各种理论和方法，在对中国的科学与社会的研究中提出新问题。
对李约瑟工作的继承与批判
李约瑟的《中国科学技术史》， 看起来是一部对中国传统科技比照近代科学的“滴定”史，但在其后面提供动力的“李约瑟问题”却是一个从社会学的角度提出的问题。 社会学取向是他学术思想的一个非常重要的方面。李约瑟本人是马克思主义信仰者，对于“李约瑟问题”，他拒绝接受“种族特征”、“环境气候”、“语言逻辑”、“时间观念”之类的种族主义、环境主义以及科学内在论的解答， 坚持从中国的社会与经济环境中寻找答案。同时， “李约瑟问题”的提出， 也是受了李约瑟生活时代西方社会学思想的影响的。从十九世纪开始， 西方社会学的重大问题就是要解释西方社会的现代性。 马克思、韦伯等社会学家都试图从不同的角度解释西方社会何以发展到当时的资本主义社会。 他们都是以欧洲文化为中心来看世界的， 认为欧洲文明之所以超越其他文明， 是因为它具有其独特性， 其他文明与它相比有着这样或那样的缺陷。 虽然李约瑟是个世界主义者，但在学术思想上也不能完全超越“欧洲中心论”的樊篱。“李约瑟问题”的提出， 实际上与韦伯的比较社会学有相通之处。 韦伯认为， 宗教改革而引起的“新教精神”是资本主义发生的重要原因，[5][5] 由此他进行了东西方宗教的比较社会学研究。 对于中国的“儒教”和“道教”， 他认为前者虽然“入世”，但强调社会与自然的和谐忽略对自然的改造，后者则过于“出世”， 因而都不能使资本主义在中国得到发展[6]。[6] 由此可见， 李约瑟关于“近代科学为什么没有在中国产生”的问题提法显然是受到得韦伯比较社会学的影响的。 李约瑟的解答， 说中国儒家官僚体制抑制科学发展，说中国没有宗教改革， 说中国没有人格化的神所规定的“自然法”， 因而缺乏“人”和“神”之间的必要的张力， 这些也都有韦伯社会学思想的影子。 李约瑟能够吸收各种社会学思想和理论， 而对中国的科技与文明进行社会学取向的研究， 这正是我们可以继承并加以发展的。
但是，李约瑟关于中国科技与文明的大多数结论是可以商榷的。 关于儒家官僚体制， 恐怕不能简单说一定对科学的发展是起阻碍作用的。 有些科学知识， 如天文学， 正是因为儒家政治而得到长足的发展； 不同时期， 儒家思想对科学的作用也会不同。李约瑟强调道教和道士对中国科学发展的积极作用，可能有一定的道理， 但对此问题的社会学分析却是很成问题的： 中国古代知识人士的思想中，儒家思想和道家思想成份都有， 很难说一定是“道家”成份对科学做出了贡献。关于这个问题， 美国学者席文（Nathan Sivin）有尖锐的批评， 认为把“道家”作为社会学概念来分析中国科学的发展， 其严密性成问题， 意义也不大[7]。[7] 再就是关于中国没有“自然法”的说法， 也值得商榷。美国中国哲学史家卜德 (Derk Bodde) 对此就有不同的看法， 他认为中国实际上是有“自然法”的思想[8]。[8] 而且只有人格化的神所规定的“自然法”才能转变为“科学定律”的说法也是大有问题的。 指出李约瑟研究结论中的存在的这些问题， 目的不是要否定李约瑟的贡献， 而是要说明，按李约瑟的社会学取向， 已经提出的问题远没有解决，需要做更加细致深入的社会学研究；而且还会有更多的问题可以提出来，关于中国传统科技与文明的研究可以不断“温故而知新”。
西方科学社会学与文化人类学略例
通过第二种途径可以进一步深入对中国科技史进行社会学取向的研究。要做到这一点，就有必要对当代西方的科学社会学有一定的了解。 西方对科学与文明的研究可以说是日新月异，精彩纷呈。概而言之，不外乎是把社会学和文化人类学的理论和方法运用到科学与文明的研究中去。 自从托马斯·库恩（Thomas Kuhn）提出科学的范式概念以来[9][9]，科学作为实证的、普遍的知识体系受到挑战；科学知识的发生是受到许多社会性的因素制约的， 如习惯、约定俗成的概念与范畴、科学社团内部的行为规范等等。 科学认知上的客观性和普遍性原则一旦被放弃，随之而来的就是科学知识社会学的空前发展。科学社会学的研究不再局限于过去只能研究外部社会因素如何影响科学内在发展的进程，而是可以涉及到科学知识本身的内容，也就是所谓科学知识的“黑箱子”被打开了。 科学社会学家们不断吸收和改造多种哲学、社会学和文化社会学的思想和理论而发展科学知识社会学。七十年代以来负有盛名、主要由“爱丁堡学派”提倡的“强纲领”科学知识社会学， 在很大程度上是吸收了马克思主义的社会学思想。知识被看作是“意识形态”（ideology），具有阶级性，是与知识持有者的阶级利益相关的[10]。[10] 因此，对于科学社会学的研究，不仅那些在今天看来“正确”的知识值得研究， 而且那些在今天看来“不正确”的知识也值得研究；这就是“强纲领”所谓的“对称性原理”。再就是知识的产生一定要放到社会的、历史的语境中去考察，知识是社会构建的。这里我们又可以看到迪尔凯姆社会学的影响 (见下文)。
“强纲领”的科学知识社会学，当然是众多科学社会学理论中的一种，而且有严重的“相对主义”倾向。 这里介绍的目的， 不是为了宣扬其中存在的完全否定科学知识客观性的极端相对主义倾向， 而是为了说明它在方法论上的相对主义还是可取的。当把科学看作是和其他知识体系具有同样社会特征的知识体系时，当把其他文明的科学和西方近代科学看作是同样有效的、各有特色的知识体系时，研究各文明的科学的思路便可大大开阔， 有利于吸取社会学和文化人类学的各种理论与方法，启发对科学与文明的研究。
现代西方社会学与文化人类学的发展，这里恐怕连皮毛也难涉及一二，而且也不是本文的主要目的。 这里仅仅略微提及一些理论及其发展， 说明其在科学史、科学社会学以及科学与文明研究中的运用价值。 首先要提到的还是马克思主义社会学。 马克思主义哲学认为物质决定意识，经济基础决定上层建筑。20世纪初， 苏联学者黑森 (Borris Hessen) 以英国近代社会资本主义经济的需要来说明牛顿《原理》中科学内容的产生[11][11]。这是应用马克思主义社会学进行科学史研究的典型例子， 在西方社会学和科学史界引起了很大的反响。受此启发，西方学者开始从外部社会因素来研究科学的历史。英国学者贝尔纳 (J. D. Bernal) 的《历史上的科学》，就是一部马克思主义的科学史[12][12]。 有些西方学者， 虽然不能完全接受唯物论，但也开始做研究影响科学发展的外部社会因素的科学社会学。 如美国著名社会学家罗伯特·默顿(Robert Merton)，其《十七世纪的英国科学、技术与社会》就是这种科学社会学的力作[15][13]。当然默顿是采用了韦伯的社会学概念。 马克思主义社会学有时被认为是“经济决定论”，其实这是由于教条主义而引起的曲解。马克思主义哲学在提倡唯物主义的同时， 还强调人的主观能动性，人的思维的客观真理性要在人的社会实践中证明[14]。[14] 这说明人的意识绝不能简化为人对客观世界的被动感受， 而是能动性的创造。也就是说，知识作为一种意识形态，是受阶级利益、社会文化诸多因素影响。20世纪马克思主义理论在西方资本主义社会的新发展，基本上照着这一思路发展的。 如意大利马克思主义思想家葛兰西，在20世纪30年代就强调“文化的主导作用（cultural hegemony）”，积极提倡创造无产阶级的文化。这种从精神与文化方面对马克思主义理论的发展也促进了历史研究的发展，如英国马克思主义历史学家汤普森 (E. P. Thompson), 他研究英国工人阶级的产生，就不再是先认定一个“标准”的工人阶级，再到过去寻找符合“标准”的工人阶级的先例， 而是研究历史上各社会阶层的社会关系与文化活动，考虑“阶级经历”是如何通过传统观念、价值体系、思想观念和组织形式而形成“阶级觉悟”。现在西方科学史家大都反对以近代科学为标准的“辉格式”科学史，思想与此如出一辙。汤普森还提出，对历史研究来说，不但要研究那些今天看来“成功的”的现象，而且要研究那些“死胡同”现象和“迷失的事业”。[15][15] 这正是上述“强纲领”科学知识社会学所谓的“对称性”原理。
其次要提到的就是韦伯主义的社会学。韦伯的社会学可以说是与马克思主义对立的社会学。 对立并不等于否定 -- 韦伯本人也不这么看，而是从马克思主义的对立面去看问题。马克思强调物质性的经济基础，韦伯则强调精神性的“意义”；马克思的社会学是要揭示人类社会发展的规律，其方法是辩证法和历史唯物主义；韦伯的社会学则是要解释人类的社会行为及其意义， 其方法基本上是解释学的[16]。[16] 韦伯的社会学是一种“精神”社会学， 这显然可以从反面来补充马克思的“物质”社会学。西方资产阶级社会学家， 为了有一套理论与影响巨大的马克思主义社会学相抗衡， 就认定了韦伯的解释社会学，在西方社会学界占有相当高的地位。 上面已经提到的默顿提出“新教精神”对科学的促进、科学活动的“规范”等等， 正是受到了韦伯社会学的影响。而在文化人类学方面，韦伯的影响表现为，要通过全面了解某特定社会的历史、文化、伦理、语言、宗教、习惯等等而对其中的社会行为进行理解。 用美国文化人类学家葛尔兹(Clifford Geertz)的话来说， 就是要通过对文化的“浓绘”(thick description) 来达到对文化的理解[17]。[17]
再就是要提到迪尔凯姆(E. Durkheim) 的社会学，其本质上是结构功能主义的， 就是把社会当作一个整体，可以采取如自然科学上观察、实证的方法对社会的结构和功能进行分析， 最终建立“科学的”社会学。按照迪尔凯姆的社会学理论， 知识的结构和范畴， 不是如康德所说是“先验的”，也不是如经验主义者所说是感性的，而是由社会的结构决定的；社会的秩序决定了自然知识的秩序[18]。[18] 这种结构主义的社会学， 是对黑格尔、马克思历史主义哲学的一种反动。西方一些人类学家，不赞成历史主义的思辨哲学，强调直接观察和分析所要研究的社会，于是就采用迪尔凯姆的社会学方法，注重对原始社群进行田野考察。社会、文化人类学起初是专门研究“原始社群”的，现在其理论与方法被运用到现代社会中各种人群。 在科学史与科学社会学的研究上，则被用来研究特殊的科学家社群以及他们创造的科学知识的性质和结构。如法国的拉图尔(B. Latour)[19][19]、美国的特拉维克(S. Traweek)[20][20]、科勒尔(R. Kohler)[21][21]等研究实验室里的科学家群体， 正是采用这种人类学的方法， 研究这一特殊社群的社会性结构、知识的结构、知识的生产过程等。
西方把二战以来出现的对科学与社会不断进步上升的观点持怀疑态度的各种学术思潮总称为“后现代主义”。“后现代主义”哲学与社会学流派可以说是五花八门，在科学史领域影响比较大的主要有富科(M. Foucault)的后结构主义、社会构建主义、女性主义等。 富科所谓的“知识考古学”就是把知识看作是维护社会秩序的工具，在历史的“文本”中追溯知识的各种结构和谱系。这就是他所谓的“知识与权力”的研究命题，照此命题他研究过癫狂的历史、临床医学的历史、监狱的历史、性观念的历史等等。社会构建主义就是认为知识，包括知识的结构、权威性、合理性等，都是在社会文化的“语境”中确立的。知识与社会之间存在的是一种互动关系： 知识受社会因素的制约，同时有制约社会。 女性主义不再把社会看作是男性主宰的单极世界，而是两性共有的世界。 把性别差别作为一种社会学分析概念引入社会、历史研究，使得对社会历史的认识更加丰富。
以上种种哲学、社会学思潮，它们之间相互影响、相互渗透、相互补充，使得西方当代社会学和文化人类学的理论与方法越来越趋多元化， 学术上越来越趋圆熟，研究的问题也越来越多， 大有一种“百花齐放，百家争鸣”的态势。我们正可以从这种学术文化中，拿来一些合理的理论，结合中国的特点，把对中国科技与文明的研究推向新的高潮。
