论至于此，我们可以对船山的初衷做一探寻。前代学者之所以将“五行”与《周易》结合起来，意在构建一套普遍联系着的世界图式。在理学内部，邵雍的相关论说最为详备，并对朱子及其后学产生了重要影响。船山评论道：“如邵子之图，一切皆自然排比，乘除增减，不可推移，则亦何用勤勤于德业为耶？”[13]以邵雍为代表的前代学者，不过是在以知识心体认天道，其理论后果归根结底乃是某种决定论。在决定论的宇宙模式下，无论人怎样作为，宇宙都依据其原本的轨道运行，那么“移风易俗”自然成为泡影，而道德行为的践履也失却其必要性；人的行为业已被宇宙的运行所规定，因此，自由意志就会荡然无存，而道德主体也将无从确立。与之相反，船山在“乾坤并建而捷立”的易学原则下，展开了对传统“五行”学说的批判，一方面凸显乾、坤二德的衍生功能和支配作用，另一方面强调“五行”只有松散的延续和共存。他之所以如此，究其本意，乃在于反对决定论对于道德主体、道德行为的消解。
三、显真明体
钱穆先生于《中国近三百年学术史》中将船山学之精神归纳为两点，即“理惑与辨用”及“显真明体”。据此，笔者将船山天道观中的“五行”思想分作两部分加以论述。在前一部分，笔者主要围绕境域意义上的天道展开讨论，而之所以将其称作“理惑与辨用”，乃是因为船山鉴于前代学者在这一问题上的虚妄，采用了“不破不立”的论证方式。在后一部分，笔者将主要围绕价值本源意义上的天道展开讨论，而之所以将其称作“显真明体”，乃是因为船山对于前代学者在这一问题上的研究多有肯定，采用“因而立之”的论证方式。当然，这两部分并非是截然分开的，相反，它们有着共同的核心，都指向道德主体的确立、道德行为的践履。
众所周知，船山的天道观乃是通过诠释《周易》确立的，而在他对《周易》的诠释过程中，又力图清除前人以“五行”学说对《周易》的附会，那么，在船山思想体系中，“五行”学说是否被剔除于天道范畴之外呢？为了回答这一问题，有必要对“天道”“人道”略加区分。船山有云：“天以其一真无妄之理为阴阳、为五行而化生万物者曰天道。……有其耳目则有其聪明，有其心思则有其智睿；智足以知此理，力足以行此理者曰人道。”[14]所谓“人道”只有在人的主体性确立之后，并有所作为、有所思考时，才在真正的意义上开始；而在此之前，宇宙依照其本然的法则运行，通过“阴阳”“五行”创始、成就着人与万物，则应归于天道的范畴。即便是人的主体性确立之后，天道与人道之间仍有着“呈用”与“承用”的关系。具体到“五行”，则表现为在形体与精神两方面对于人的养育功能，虽然此时人已经能够有所选择、有所改变，但是作为客体的“五行”也只能被视为“天道”的部分。可见，船山的“五行”思想在其天道观中应占有一定的地位。但是，船山所云“五行非天之行”，又作何解释呢？其实，船山所云“五行非天之行”仅是在“天之天”、“物之天”的意义上说的。在他看来，“五行”学说不足以说明“天之天”，因为宇宙的运行具有无限性，远远超出这一概念系统的分析范围；它也不足以说明“物之天”，因为万物存在的条件有着或然性，绝非这一确定的框架所能概括。总之，在并且仅在“人之天”的意义上，“五行”可以被视为天道的组成部分。
在船山看来，传统的“五行”生克说不过是在以“攻取之情”臆测天道，而要对价值本源意义上的“五行”有所说明，就应当着眼于“五行”不待变合而然的“诚然之实”。此种“诚然之实”的具体内容是什么呢？自汉代以来，儒家学者多认为，水、火、木、金、土分别对应智、礼、仁、义、信五种德性，而“润下”、“炎上”、“曲直”、“从革”、“稼穑”乃是“五行”的十种固有属性。“五性十德”乃是船山“五行”思想的关键所在，其中“十德”或许可以凭借知识心加以说明，但“五性”只能被归结为以道德心体认天道的结果。此种“诚然之实”又因何具有价值本源的意义呢？孟子与告子曾以水为喻讨论人性，其中，告子以水流之无定向说明人性无所谓善恶，而孟子以“水之就下”说明人性本善。对此，船山有云：“孟子此喻，与告子全别：告子专在俄顷变合上寻势之所趋，孟子在亘古亘今、充满有常上显其一德。”[15]“水之就下”乃是“五性十德”中的一端，孟子并非像告子那样仅仅是“揣测比拟”，而是“即一端以征全体”，通过部分来例证全体，说明“五行”有不待变合而然的“诚然之实”。如前所述，“五行”在形体与精神两方面创始、成就着人，“五行”之“神”对于人的道德本质有着决定作用，因此孟子以“水之就下”说明人性，乃是“即所自善以显所有之善”，以宇宙中诸元素的实然论证人性中伦理原则的必然。
对于价值本源意义上的“五行”，前代学者繁有论说，其中，最为船山所推崇的，乃是《素问》中的观点。船山有云：“《素问》之言天曰运，言地曰气。运者，动之纪也，理也，则亦天主理、地主气之验也。”“五行”在理（天）与气（地）的共同作用下，时时刻刻衍生着；在此过程中，理主持、分剂着气，起着主导作用。鉴于理的主导作用，船山依据“自然而成者长，有待而成者稚”的原则，为“五行”确立了“土、金、水、木、火”的次序。具体而言，于五行之中，土居于基础的地位，金孕育于其中；因为有土与金的存在，水才能有所依附；前三者共同作用，木生长、发育的条件才得以具备；火之所以作为末尾，乃是因为它需要木来充当燃烧的材质。船山有云：“五行之生虽终始无端，而以理言之，其序如此。”[16]也就是说，此处的“五行之序”并非是时间上的次序，而是逻辑上的次序。
以上关于“五行之序”的讨论，似乎局限于宇宙实然的层面，但是正如船山有云“五运在天而以理言，则可以言性矣。……故通乎《素问》之言天者，可与言德”，在其学说体系中，关于宇宙实然的论说，都要指向伦理原则的必然。如前所述，五行在形体与精神两方面对人有着养育功能，而儒家学者特为看重的，是五行之“神”对于人的道德本质的决定作用。因此，既然“五行”依据天理有着“土、金、水、木，火”的逻辑次序，那么相应地，人的道德本质（性）也应当以“信、义、智、仁、礼”为序。具体而言，“信”即是人的恒心，标明伦理原则的固然存在，它在道德谱系中居于基础的地位，具有无条件性；此种伦理原则用于贞定自我，可以被称之为“义”，而用于贞定他物，则可以称之为“知”；不间断地贞定自我与他物，即是不间断地成就自我、成就他物，可以称之为“仁”；“仁”在其彰显过程中，自然有种种节文，这就是所谓的“礼”。在此基础上，船山有云：“故恒心者，犹十干之甲、己，五行之土，包孕发生乎四德而为之长也。” [17]与朱子“仁包四德”说不同，船山提出“信包四德”说，特别强调“信”在五德中的首要地位。
在依据天理所确立的“五行”次序中，虽然在后者以在前者为条件，但是衍生的主体仍然是理（天）与气（地）。船山有云：“理据其已成而为之序，而不问其气之相嬗……非有相生之说也。气因其相得者而合……非有相克之说也。” [18]正是由于坚持了理（天）与气（地）作为生化本原的地位，他得以将传统的“五行”生克说排除于自己的“五行”思想之外。在他看来，传统的“五行”生克说是以“攻取之情”臆测天道所得出的结论，是不合理的；而合理的“五行”生克说则应当体现“气之变通，性之互成”，即宇宙实然中诸元素的统一、道德本质中诸原则的融通。他之所以有如此的主张，究其本意，乃是在为人的道德实践确立理论前提。船山有云：“五行之神，不相悖害，充塞乎天地之间，人心其尤著者也。”天道赋予人的“自然之质”可以分为两种，即“五行之和气”与“五行之专气”。在二者之中，“五行之和气”自然较为完备，但是这毕竟尚是天道，而非人道，学者不应因为资质的优秀而减少自己在道德实践上的努力。相对而言，“五行之专气”则有所偏滞，但是宇宙实然的统一性、道德本质的融通性却决定了，其所偏滞的此处在理论上有着达致完备的可能，只要学者不因为资质的欠缺而气馁，加强自己在道德实践上的努力，他就能够将此种可能性转化为现实。“气质之偏，奚足为性病哉”[19]，船山“相克者相成”的观点为儒家的“变化气质”说提供了形上学的依据。
如果说他关于“自然之质”的论说，意在挺立道德实践的主体，那么他关于“五行之序”的论说，则为道德自我的实现确立了恰当的次序。船山有云：“（土）若自天化而言，即地也，四行所不得抗也。”[20]就宇宙实然而言，土在“五行”中居于基础的地位，水与火均依附于它，而木与金也以之为存在的条件。在此意义上，船山将“五行”中的“土”诠释为生化本原中的“地”，使其在理论层次上与其他四行相区别。相应地，就伦理原则的必然而言，“信包四德”，“信”包含、蕴藏着“四德”以及作为其现象的“四端”。圣人“浑然一诚”，由“信”而“仁、义、礼、智”，由“仁、义、礼、智”而“恻隐、羞恶、是非、恭敬”，因此可以说“与天地合其德”。与之不同，学者应当遵循“下学上达”的进路，从仁义礼智的显现（即“四端”）出发展开自我的修养历程，并经由不断的扩充在自我的道德生命中实现“四德”，而在豁然贯通之后，即可达致圣人的境界，以“至诚”（即作为四德之全体的信）与天地之德相符合。
总之，船山以“乾坤并建而捷立”的易学原则改造了传统“五行”学说，由于强调了天（理）与地（气）作为生化本原的地位，他得以构建起与其人性体验相符合的“五行之序”，并据此确立了“五行”在价值本源层面上的意义。在船山的全部论说中，都贯彻了“体天于心以认之”的儒学立场，在他看来，无论是宇宙的实然，还是伦理原则的必然，均须归结于道德实践的应然，否则只能被视为虚无飘渺的空谈。
参考文献：
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