摘要： 黄宗羲继承了儒家传统中“天”的观念，“天”是一个非人格的至善至高之存在，不可以人事事天，任何人格或神格的“天”都是对“天”的降格。而“上帝”则是接近人格或鬼神之存在，已经丧失了至高无上性。所以，黄宗羲不会接受西方“天主”或“上帝”之本质，直斥之为谬言邪说。

　　关键词： 黄宗羲；天；上帝；天主教
　　
　　
　　一黄宗羲与天主教的接触
　　
　　据考证，黄宗羲的几位好友如魏学濂、瞿氏耜等都是天主教徒。魏学濂受其父魏大中及其东林党同志影响，对传教士有好感。而且他还与著名的天主教徒朱宗元共同校正耶稣会士孟儒望所述的《天学略义》，据说魏氏很可能在此之前就加入了天主教，否则不会拥有编校耶稣会士著作的资格。[1] 南明重臣、大学士瞿式耜（1590—1651）也同传教士过从甚密，他本身就是天主教徒。[2]瞿式耜是与利玛窦最亲近的中国友人之一——瞿汝夔的侄子。在一定意义上，正是瞿汝夔推动了天主教在华传教策略的转变，即建议利玛窦最好穿儒服而不是和尚服去传教。并且瞿汝夔还利用他在官场上的关系为利玛窦宣传引荐，为利玛窦进京铺平了道路。[3]而瞿式耜却比他这个伯父名气还大，他先是万历进士、崇祯户科给事中，后为南明吏、兵两部尚书，临桂伯、武英殿大学士、少师兼太子太师。他与传教士素来交好，可能在天启间受洗入教。[4]而黄宗羲与他交情甚厚，当瞿氏南下出任广西巡抚，匡扶南明时，黄氏亲自送他至金陵湖头。[5]
　　除了这些接触西学的途径，黄宗羲还同耶稣会士有过直接的交往。据考证，黄宗羲曾与汤若望相识于北京，一番交谈，令黄宗羲对汤若望的历算知识大为折服，大有将汤氏视为自己历算学启蒙老师之意。并且汤若望还送了一个日冕给黄氏，黄氏甚是珍爱。[6]
　　此外，黄宗羲还从梅郎中那里得到一个传教士转赠给他的龙尾砚。黄氏将之看成“绝品”，后来不小心遗失，大为痛心，但十年后，又戏剧性地复得，并赠与吕留良。足见黄宗羲对此砚之重视。[7]
　　有了这些天主教徒好友，还有与耶稣会士的直接接触，黄宗羲或多或少了解天主教及其教义。那么他是怎么看待天主教的呢？他评价天主教的标准又是什么呢？
　　
　　二黄宗羲的“上帝”观
　　
　　在黄宗羲的著述中，极少提到天主教。这已经向我们传递了一个信息，西方宗教信仰对他来说可能是无足轻重的，也对他所服膺的王道圣学构不成威胁。我们能找到的他对天主教的只言片语，也是在他批判禅学等其它学说时捎带提及的。较有代表性的就是其晚年所写的《破邪论》中的论说。
　　从他《破邪论》的题辞中，我们就能看出他的基本态度。他说，在他完成那部囊括先王之道的《明夷待访录》三十年后，“方饰巾待尽，因念天人之际，先儒有所未尽者，稍拈一二，名曰破邪。” [8]我们可以这样认为：《破邪论》可能是其《明夷待访录》的补遗。如果说《明夷待访录》是其多年前建立起来的圣学大厦的话，《破邪论》则是对大厦某个角落的修缮。因此，在他最后这部文集里，内容杂陈，已经不仅仅是在“破邪”。与“邪”相关的文章只有上帝、魂魄、地狱等三篇；赋税、科举两篇文章是对《明夷待访录》内问题的再思考；而其中的分野、唐书二篇却像是心血来潮、偶然为之的考证辨谬之作；从祀与骂先贤两篇则可以看成是对某种时风流弊的评论。可以看出，其中能够算得上是对《明夷待访录》之补充的，大概有上帝、魂魄、地狱、赋税、科举等五篇，从祀篇勉强也可以列进来。余下三篇考误、评论之作则有偶然凑数之嫌。可能黄宗羲年事已高，觉得犯不着为这几篇文字分门别类，分类集册了，即使有点乱，也只能请后学原谅了。如其题辞最后所言，酌古、美芹之事与他已无缘了，“顾余之言，遐幽不可稽考。一炭之光，不堪为邻女四壁之用。或者怜其老而不忘学也。” [9]这一方面是表达自己不辍笔耕之志，一方面又有些精力不继、力有不逮的感觉。所以，他最后给我们留下的是一部题目较为混乱的杂集。
　　按照惯例，一代大儒最后的著作，要么非常重要，要么无关宏旨。根据以上分析，黄宗羲显然属于后者。那么将“上帝”放在这部无关紧要的文集里进行论说，黄宗羲对天主教的基本态度已经很清楚了。至于他具体的态度，我们分析了这篇文章之后就会知晓。
　　在《上帝》篇中，黄宗羲首先提出了他所理解的儒家“上帝”观，“天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之。其主宰是气者，即昊天上帝也。” [10]很清楚，在黄宗羲这里，“天”、“气”、“上帝”是那个最高本原的不同称呼。[11]如果说黄宗羲思想体系的核心就是“气一元论”，[12]我们也可以称它为“上帝一元论”。那么黄宗羲这个“上帝”又是什么样的呢？
　　黄宗羲所谓的“上帝”，也就是“气”或“天”，究竟是什么呢？它具有什么特征呢？上文已经说得很清楚，“气”或“天”就是主宰，它包含孕育了天地万物。黄宗羲说，天地间“全是一团生气，其生气所聚，自然福善祸淫，一息如是，终古如是，不然，则生灭息矣。此万有不齐中，一点真主宰，谓之‘至善’，故曰‘继之者善也’。”[13]可见，这个主宰通过其 “至善”之本质化育了天地万物。不仅如此，它还规定好了万物的高低尊卑之秩序，“知觉之精者灵明而为人，知觉之粗者混浊而为物。” [14]可见，黄宗羲的“气”包含了朱熹的“理”和“气”的全部内容，它即能创造形式，也能提供质料，是一个名副其实的全能主宰。有时黄宗羲也称这一主宰的本质为“仁”或“仁义”，“天地生万物，仁也。” [15] “天地以生物为心，仁也。其流行次序万变而不紊者，义也。仁是乾元，义是坤元，乾坤毁则无以为天地矣。” [16] “舜之明察，尽天地万物，皆在妙湛灵明之中……由此而经纶化裁，无非仁义之流行。” [17]那么，具有“仁”或“善”本质的“天”、“气” 或“上帝”有没有区别呢？
　　“天”与“气”的区别不大，有形之“天”就是“气”凝聚时的状态，无形之“天”就是“气”。那么“天”与“上帝”的区别怎样呢？要回答这一个问题，首先牵涉到的是“天”可不可以是人格之存在的问题。在黄宗羲以及以往的儒学大家那里，天人是必须要区别开来的。如果把“天”想象成神鬼式的存在，并在世间加以祭祀膜拜，那么这实际上是对“天”的一种降低。因为无论是神还是鬼，都是人或物的一种伴生物。而它们根本就不可能与“天”相等或取代“天”。因此，无论是人格意义上的“天”还是鬼神意义上的“天”，都是对天的一种降低，都有损于天的至善至尊本质。这种观念在黄宗羲的《孟子师说卷七·民为贵章》和《孟子师说卷一·明堂章》中表达得较为明显。在《民为贵章》中，他说，“天地间无一物不有鬼神，然其功用之及人，非同类则不能以相通。社稷二气，发扬莽盪，如何昭格，故必假已死龙弃之人鬼，与我同类而通其志气。是故配食者，非仅报其功也。……吾与祖宗同气，籍其配食，以与天地相通。今之城隍土谷，……亦犹句龙、弃之配食一方耳。盖城隍土谷之威灵，非人鬼不能运动也。” [18]既然万事万物产生时就都有自己的鬼神，那么，无论是人或物，还是其鬼神，就都是“天”这一主宰下的产物，因此它们皆低于天。就人来说，人可以借助鬼神与天地相通。但由于人神两界不同类，不能直接相通，这就需要一个中介者。这一中介者就是死去的著名人士。当人们将句龙、弃等著名人士作为社神和稷神的世间代表而供奉起来时，人们不仅仅是在纪念他们的功勋，而且也是籍此而与社神和稷神相沟通，进而与天地相通。由此类推，人们祭祖、供城隍等一系列的祭祀行为就都有通神、通天地之功用。在这种祭祀行为中，人、鬼神、天的界线分明，等级明显。既然人们可以通过用世间的人物作为各种鬼神的象征来祭祀膜拜众鬼神，那么能不能找到“天”在世间的象征，从而通过祭祀它来表达对“天”这一最高主宰的崇敬呢？
　　在《明堂章》中黄宗羲谈到了这种可能。他说：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。” [19]周公通过在南郊祭祀后稷来敬天。后来发展成通过敬祖来敬天，“人莫不本乎祖，祖一而已，尊无二上，故曰率义而上至于祖，祖尊而不亲，是所以配天也。” [20]