那么，墨子所常说的“为文学出言谈”之文学概念究竟指称的是什么呢？
墨子说：“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。然今天下之情伪，未可得而识也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征之先王之书；用之奈何？发而为刑（政）。此言之三法也。”［8］《墨子·非命中》显然，墨子的所谓文学，是其立言的一种方法，包含在其三表法中。正如墨子所说：“子墨子之有天之（志），辟（譬）人（之）无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以度量天下之圆与不圆也。……此其故何？则圆法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也。……此其故何？则方法明也。”［8］《墨子·天志中》又说：“故子墨子之有天之（志）也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行；观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈；观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”［8］《墨子·天志中》墨子这里所说的方法（圆法）既是学术方法（圆法），也是文学方法（圆法）。而他所谓的文学，就是以“天志”为规矩（方法、圆法）而选择的“圣王之事”、“先王之书”以及由这些故事和书籍所引出的“言谈”。“先王之书”在其中无疑具有典范和中介的作用。在墨子看来，“先王之书，所以出国家、布施百姓者，宪也”［8］《墨子·非命上》。墨子在论证自己的学说时，便常常引用《诗》、《书》做依据，即所谓“姑尝本原之先王之书”［8］《墨子·兼爱下》。如论证兼爱时，引《泰誓》、《禹誓》、《汤说》、《诗大雅》等为说，论证尚贤时，引《诗周颂》、《距年》、《汤誓》、《吕刑》等为说，论证非命时，引《仲虺之告》、《太誓》、商夏之《诗》《书》、禹之《总德》为说。这些应该就是墨子所说的文学。
在墨子的文学观念中，文学既包括他所肯定的符合“天志”的“圣王之事”、“先王之书”，也包括他个人的言论创造。这样理解文学不仅与孔子截然不同，也反映出墨子的文学观念是对孔子文学观念的重要发展。
孔子宣称自己“述而不作，信而好古”［7］《论语·述而》，在他的文学观念中是不包括个人的文学创作的。然而，墨子却正好相反，他是反对“述而不作”的。当公孟子提出“君子不作，述而已”时，他说：“不然，人之其不君子者，古之善者不述[注: 原文作“诛”，据俞樾说改，下同。]，今之善者不作。其次不君子者，古之善者不遂（述），己有善则作之，欲善之自己出也。今述而不作，是无所异于不好遂（述）而作者矣。吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”［8］《墨子·耕拄》当公孟子提出：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫，今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”墨子的回答是：“夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，而曰可以为天子，是数人之齿，而以为富。”［8］《墨子·公孟》所谓“数人之齿，而以为富”，是当时人常用的一个比喻。《列子·说符》云：“宋人有游于道，得人遗契者，归而藏之，密数其齿，曰：‘吾富可待也。’”［13］把先王的遗文作为自己的资本而代替自己的创造，这就好比把别人的遗契作为自己的财富一样，是荒唐而可笑的。显然，墨子是肯定和鼓励述而且作的，甚至认为作比述更为重要。这就是说，墨子既以合于“天志”的“圣王之事”、“先王之书”为文学，也以合于“天志”的个人言论创作为文学。他在引“圣王之事”、“先王之书”论证其学术观点时，不是像孔子那样重在解释经典，而是将这些经典作为证明自己学术观点的材料，为了让这些材料切实有用，他甚至不惜改造其形式和内容。墨子最爱引用的经典是《诗》、《书》。据统计，《墨子》引《诗》共11处，完全合于汉代齐、鲁、韩、毛“四家诗”的很少，其中不见于“四家诗”者4处；大异于“四家诗”者3处；相近的5处26句中，与《毛诗》相异者10句，与《齐诗》相异者10句，与《鲁诗》相异者11句，与《韩诗》相异者9句，差异都超过1／?3。因此有人以为：“这么大的差异比例，我们有理由相信，《墨子》引《诗》所用版本与汉代‘四家诗’的版本有别。”［10］78墨子引《书》的情况与引《诗》类似，“《墨子》中引书共40节，其文字可与今文《尚书》比对者5节；其篇目可与汉代新出之‘百两《尚书》’之篇目比对者、其文可与新出《泰誓》文比对者，计11节；可与东晋梅赜古文《尚书》比对者5节；共21节。而《墨子》所引不可与今传所有《尚书》系统比对者19节，几乎占一半”，而在可以比对的各节中，文字上也存在颇大的差别。“这是否可以说，墨家所传先王之《书》，自有独自的选本系统。”［10］108。也有人以为：“他引用《诗》《书》（雅言、古文），不是弄古董，而是说道理，所以在形式上用的是当时的‘白话翻译’，不是古文典章。”［5］195这些解释都有道理。不过，还可以做另外的解释，即墨子并不严格引用《诗》《书》，而是根据需要加以选择、简约、改造和创作，以服从于他说理的目的，例如他在《非命》中所提到的“先王之宪”、“先王之刑”、“先王之誓”的话语一样，可能是他的托词；引用的“商夏之《诗》《书》”、“禹之《总德》”并不见于他人征引，可能是他的创造。顾颉刚就曾指出，尧舜禅让的故事是墨子的创造，许多关于上古帝王的制作的传说也是墨子的创造。［14］119-125这样看来，墨子虽然把孔子的文学观念中的某些内涵（例如礼乐制度和礼乐文化）剔除了出去，却又把在孔子的文学观念中原来没有的内容（例如个人言论创造）增加了进来，文学观念因此有了新的发展变化。
需要进一步说明的是，墨子的文学观念中不仅以“天志”为“方法”（圆法），同时还以“明鬼”为辅助，这又是与孔子根本不同的。孔子“不语怪、力、乱、神”［7］《论语·述而》，坦陈“未知生，焉知死”［7］《论语·先进》，“敬鬼神而远之”［7］《论语·雍也》，他的文学观念中没有神秘主义的东西。而墨子则不然，他认为天下之所以大乱，是因为“不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”［8］《墨子·明鬼》。他列举周、燕、宋、齐等列国《春秋》所载鬼神赏贤罚暴之事例以证明鬼神之实有，又举三代圣王尧舜禹汤文武之崇敬鬼神事，以及《周书》、《商书》、《夏书》之载有鬼神，以说明“尝若鬼神之赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也”［8］《墨子·明鬼》。墨子“明鬼”虽然不能说不是出自他真诚的信仰，但他显然更看重其现实的作用，即鬼神信仰对人（包括君子和庶民）的行为的约束，因为在他看来，“有鬼神见之，是以吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。民之为兵刃毒药水火退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止”。然而，“明鬼”免不了要祭祀，这与他提倡的“节用”似乎矛盾，但他指出：“今吾为祭祀也，非直注之污壑而弃之也，上以交鬼之福，下以合（欢）聚众，取亲乎乡里。”［8］《墨子·明鬼下》祭祀的物品不仅不会浪费，还可以“取亲乎乡里”，何乐而不为？这是多么现实的考虑！墨子的“明鬼”与他的“尊天”一样，也是他“为文学出言谈”的一种“方法”（圆法），他说：“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。”［8］《墨子·天志上》这样一来，墨子就成了“天”的代言人，“尊天”、“明鬼”不仅不会限制他的学说的创造，反而为他的学说创造开辟了道路，他的“为文学出言谈”也就有了更为开阔的思路和更为丰富的内容，他的文学观念也与孔子的文学观念有了更明显的区别。
四
中国文学观念的发生经过了漫长的历史累积过程，从表示带有巫术性质的人的外部修饰到注重社会伦理道德的人的内心修养，反映出祭祀文化向礼乐文化的演进。［15］而由孔子所揭橥的文学观念则以礼乐为核心，将人的内心修养与外部修饰统一起来，将人格锻炼与政治实践打成一片，使文学具有了无比丰富的内涵：“从社会学的角度而言，文学是孔子对西周以来社会上层建筑的一种概括；从教育学的角度而言，文学是孔子培养人才的一种类型；从政治学的角度而言，文学是孔子鼓励学生从政的一种方式；从文化学的角度而言，文学是孔子对儒家文化学术的一种指称。”［11］24就其可能的指向来说，文学可以是人格修养，可以是教育方式，可以是行为操守，可以是政治实践，可以是社会制度，可以是意识形态，可以是历史知识，可以是文化理念，等等。孔子文学观念的普泛性反映出春秋末期社会上层建筑处于比较混沌的状态而未能分门别类发展的客观事实。
正因为孔子的文学观念圆融而含混，弟子们对它的理解也就各不相同。孔子逝世以后，“儒分为八”，被孔子赞许为有“文学”之长的子游、子夏对文学的认识也出现了分歧，子游偏重于从培养君子人格和实现仁政理想的层面来理解文学，而子夏偏重于从规范社会行为和学习文化知识的层面来理解文学，使孔子的文学观念出现了分化［16］。墨子“受孔子之业”，了解孔子的文学观念，他正是在孔门文学观念出现分裂的情势下，提出了与孔子文学观念既有某些联系又有明显区别的文学观念。
墨子在形式上保留了孔子所揭橥的文学概念，却抽掉了这一概念的核心内容——礼乐制度、礼乐文化、礼乐教育、礼乐精神，而以“天志”为衡量其是否为文学的“方法”（圆法），使自己的文学观念与孔子的文学观念区别开来。如果说在春秋末年尚有礼乐思想生长的土壤，孔子能够以礼乐为文学并得到社会的一定程度的认可，那么进入战国时期，礼乐文化已经完全没有恢复和发展的空间，侈谈礼乐无异于痴人说梦，再以礼乐为文学已经不能打动人心，也解决不了当时的社会问题。墨子把孔子复兴礼乐的理想期待改换成“兼相爱、交相利”的功利原则，用外在互利的“义”代替内在自省的“仁”，用“无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”［8］《墨子·兼爱下》的等价交换的贤人作风代替“己欲立而立人，己欲达而达人”［7］《论语·雍也》的推己及人的君子人格，用“贤者之治邑也，蚤（早）出暮入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食”［8］《墨子·尚贤中》的辛勤劳作代替“吾日三省吾身”［7］《论语·学而》的心性修养，用“独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁”的新丧制代替“贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重”［9］《庄子·天下》的儒家丧礼，这些都体现了平民阶级的价值标准和社会要求，也适应了战国初年社会急剧动荡酝酿变革的需要，以此“为文学出言谈”，必然受到多数人的欢迎，墨学也因此继儒学而起成为显学。如果因此说孔子的文学观念是理想主义的，而墨子的文学观念是现实主义的，应该是可以成立的。
然而，如果换一个角度，上述结论就需要重新审视了。孔子所提倡的礼乐制度和礼乐文化是宗法社会的产物，宗法社会以等级为基础，以血缘为纽带，有着广泛而深厚的历史传统和经济基础。春秋战国时期虽然“礼崩乐坏”，而等级社会的基本结构却并未彻底破坏，氏族血缘的宗法基础也未根本动摇，因此孔子所云“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予亦有三年之爱于其父母乎！”［7］《论语·阳货》以及其“爱有差等”的学说，显然更适合当时社会的文化心理和人们的情感诉求。即使主张不分亲疏差等而“兼相爱”的墨子，在其学说中也将人群分为“君子”、“小人”[注: 如《墨子·非乐上》云：“君子不强听政则刑政乱，小人不强从事即财用不足。”]或“贵且智者”、“愚且贱者”[注: 如《墨子·尚贤中》云：“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱，是以知尚贤之为政本也。”]，他设想的社会结构也是“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”［8］《墨子·尚贤中》，“明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事一同天下之义”［8］《墨子·尚同中》，仍然是一个专制的等级社会，只是形成等级的依据不是宗法血缘而是贤愚罢了，而贤愚的标准恐怕是更难确定。他认为像他这样“为文学出言谈”的游说之士，若“王公大人用吾言，国必治；区夫徒步之士用吾言，行必修”，“虽不耕织乎，而功贤于耕织也”［8］《墨子·鲁问》，同样肯定了“劳心”与“劳力”的差别。因此，他所提出的“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”［8］《墨子·尚贤下》的“为贤之道”，以及“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”［8］《墨子·兼爱中》、“强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”［8］《墨子·天志上》的处世态度和“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”［8］《墨子·兼爱下》的社会理想，反倒是不现实的，那只是小生产者的一种乌托邦而已。从这样的角度来观察，孔子的文学观念则属于现实主义的，而墨子的文学观念反倒是理想主义的。
墨子“为文学出言谈”，提倡“节葬”、“节用”、“非乐”、“非攻”，都是基于实际利益的考量，因而他的文学观念体现了一种实用主义的色彩，他的“述而且作”也是围绕其实用的目的而展开的，“利”是其考虑问题的出发点。即使是他提出的“天志”、“明鬼”，也是用来限制天子权力和加强内部约束的，同样有“利”的打算。这样，墨子的文学观念就显得赤裸裸地缺少修饰。墨子曾批评儒者“乐以为乐”之说时指出，如果有人问“何故为室”，回答应该是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也”［8］《墨子·公孟》，而儒者说“乐以为乐”就好比说“室以为室”一样，并没有说出“乐”的实际用处，因而没有意义。然而，人的社会活动并不都是物质活动，还需要精神活动。在人的精神活动中，并非所有的活动都可以用有无实际用处来衡量。荀子批评说“墨子蔽于用而不知文”［17］《荀子·解蔽》，是有其道理的。相对而言，孔子的文学观念则比较具有超越性，他认为文学是基于人的内在情感的东西，不能只从外在的形式去理解，即使对于礼乐，孔子也不以为它们就是一种仪式或形式，而是更强调内心的体验，特别是血缘宗法情感的灌注，所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”［7］《论语·阳货》“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？“［7］《论语·八佾》说的就是这个意思。既然文学基于人的内在情感，它就不能只按照有用无用来判断，或通过利害关系来衡量。在孔子的观念中，文学基于人性的本质，呈现出“内圣外王”的真、善、美，不仅是人的内在需求，也是社会的理想状态，并不以实用为标准，这便为文学留下了广阔的发展空间。而在墨子的观念中，文学的主要功用是能够为游说者出言谈，即有助于宣传其学术观点，这种实用主义的文学观显然是不利于文学的发展的。不过，正是这种实用主义态度，使墨子将文学限定在一定的范围，并不像孔子那样以文为教，要求弟子都要学习文学。当治徒娱、县子硕问墨子“为义孰为大务”时，墨子回答：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”［8］《墨子·耕拄》这样，“为文学出言谈”就不是人人都要进行的活动，而是可以也应该进行社会分工的，而这种社会分工对文学自身的发展又是有利的。至于墨子以为各人的言论创造即是文学，更是为文学的发展开辟了无限的发展空间和多种可能性。
孔子的文学观念中不仅有血缘宗法情感的灌注，而且有艺术审美精神的诉求。他听《韶》乐，可以沉湎其中，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”［7］《论语·述而》，而墨子没有这样的观念。他所追求的是“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”［8］《墨子·非命下》，为此他提倡“节葬”、“节用”、“非乐”、“非攻”，并率领弟子们勉力而为，《庄子·天下》批评墨家“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道”。［9］《庄子·天下》荀子则批评说：“墨子大有天下，少有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐，若是则瘠，瘠则不知欲，不知欲则赏不行”［17］《荀子·富国》。的确，墨子“为文学出言谈”既没有强调情感基础，又没有重视审美愉悦，无论如何是难以打动和说服听众，切实指导人们的行为的。由于墨子博学而善辩，他在“为文学出言谈”宣传自己的学说时还能够耸人听闻，但由于他不提倡文学的情感性和审美性，他的学生当然会缺少相应的训练，以致在墨子弟子们记载其学说的文字中也缺少像孔子弟子记载孔子言行那样富有情趣和文采。墨子后学最终只能形成以“巨子”为“教主”的准宗教团体，而不能让大家心悦而诚服。墨子的文学观念也因此缺少孔子文学观念的影响力，自然就在情理之中了。
［ 参 考 文 献 ］
［1］ 何宁．淮南子集释［M］．北京：中华书局，1998．
［2］ 陈奇猷．吕氏春秋校释［M］．上海：学林出版社，1984．
［3］ 杨伯峻．孟子译注［M］．北京：中华书局，1988．
［4］ 陈奇猷．韩非子新校注［M］．上海：上海古籍出版社，2000．
［5］ 侯外庐，赵纪彬，杜国痒．中国思想通史［M］．北京：人民出版社，1957．
［6］ 屈守元，常思春．韩愈全集校注［M］．四川：四川大学出版社，1996．
［7］ 杨伯峻．论语译注［M］．北京：中华书局，1995．
［8］ 吴毓江．墨子校注［M］．北京：中华书局，1993．
［9］ 陈鼓应．庄子今注今译［M］．北京：中华书局，1983．
［10］ 郑杰文．中国墨学通史：第1章［M］．北京：人民出版社，2006．
［11］ 王齐洲．论孔子的文学观念［J］．孔子研究，1998(1)．
［12］ 李定生，徐慧君．文子校释［M］．上海：上海古籍出版社，2004．
［13］ 杨伯峻．列子集释［M］．北京：中华书局，1979．
［14］ 顾颉刚．秦汉的方士与儒生(附中国辩伪史要略)［M］．上海：上海古籍出版社，2005．
［15］ 王齐洲．中国文学观念的符号学探原［J］．中国社会科学，1999(1)：134-146．
［16］ 王齐洲．游夏文学发微［J］．北京大学学报：哲学社会科学版，2003(4)：51-59．
［17］ 梁启雄．荀子简释［M］．北京：中华书局，1983．
