敦煌文献中包含大量中古时代（魏晋至五代）的典籍写本残卷。依照传统的四部分类法统计，经部的儒典大约有二三十种261卷[1]；史部大约有六七十种[2]；子部大约有七八十种；集部大约有三四十种。四部合计大约有二百种左右。敦煌文献的主体佛教典籍，不下千种（近三百种见于大藏经著录），道教典籍大约数百种（道藏著录、未著录各半），属于子部。此外，在古藏文等文种的敦煌文献中，也有典籍文献。

敦煌典籍写本尽管基本上是些残卷，但它们却可能是印刷术出现以前，我国手写本（含少量刻印本）典籍的最大一批遗存，无论在文献学意义上还是在文化史以至中古史意义上，都堪称国之瑰宝。从这批典籍写本产生的时代看，有六朝本，有北朝本，有隋唐本，有五代宋初本，时间跨度长达五六百年；从文本的性质看，有白文本，有注疏本，有音隐本，有略出（辑要）本等；从写本的功用看，有读本，有生活实用本（如药书、历书等），也有的像是著述者的工作用本。不少写本后面有著作者或抄写者、持有者留下的题记。用现代学术眼光看，典籍写本包含的诸如此类情况，都是重要的学术信息。可以说一卷卷敦煌典籍写本，犹如浓缩的历史化石。它的字里行间凝聚着历史文化的多样情境，蕴含着前所未知的文化变迁过程。九十多年来，前辈学者筚路褴缕辛勤探讨这批典籍，揭示它们的历史文化内涵，不断地增进人们对敦煌典籍及相关情境的认识。我们这部书稿，是想在前贤大量研究的基础上，做一些整合性的归纳与梳理；并对典籍宝藏蕴含的各类学术信息（特别是深蕴其中的历史文化情境），试做一些新的探索和表述。

这批典籍卷子经历了唐朝五代宋初时期。这个历史时期属于我国中古时代的后期。它是继春秋战国之后我国又一次大的社会变革启动的时代。这次社会变动发轫于隋朝末年。在当时席卷全国的农民战争中，士族大土地占有制受到冲击，延续了三百多年的门阀制度走向衰落。中古农奴制的主要形式覆客制趋于废弛，依附大族田庄属于贱口身份的众多农奴，摆脱了贱口依附关系，许多人转化为均田民（良口身份）[3]。到开元天宝之际，“恣人相吞，无复畔限”[4]，均田制亦告瓦解，地主大土地占有制急剧发展，贫富分化再度加剧。“丁口转死，非旧名矣；田亩移换，非旧额矣；贫富升降，非旧第矣。”[5]发生在社会底层（广大农村）的结构性变动波及到政治领域，撼动着传统的文化思想、道德观念以及社会风俗等多个层面，在唐宋之际相当长的历史时期里，不断地促动着这些层面的变革。作为传统文化的文本载体，中古四部典籍的形式和内容是相对稳定的，一般并不随同社会经济和政治的动荡而变化；但是在社会渐进式变革的大背景下，典籍文本的著述、注疏、节辑、读用、保存和流传，毕竟都同特定时代、特定人群相关联，有关的人事、风尚和趣向，或多或少地在典籍文本上留下各式痕记。这类“痕记”是历史的“雪泥鸿爪”式记忆。对它加以解读分析，就会从这些“痕记”中或隐或显、或直接或曲折地呈示出同变革时代的启动相关的某些史相脉络；有的还会带有中古向近古转进时代的特征。

导论试从以下三个方面描述或勾勒这些史相脉络：

一、 敦煌先唐典籍及其文化意涵。

二、 社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”。

三、 敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化。

 

一、敦煌先唐典籍及其文化意涵

 

敦煌四部籍的文本显示，中华传统典籍文化经过长期流传筛洗，至隋唐之际已形成相对稳定的主流与核心部分。它大致包括以诸经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传、论语、孝经、尔雅等）、三史（史记、汉书、东观汉记）、诸子及某些文学总集为代表的典籍文本。到唐五代时期，这些典籍基本上仍然作为中华传统文化的基石而存在，并稳定地传承着。这一现象的集中体现是唐代以前撰写的各类典籍注本的先唐抄本、唐初抄本，一直在敦煌行用着，一直流传到五代宋初。

以儒经写本为例。258卷敦煌儒经卷子的年代可分为三种情况：先唐抄本，唐抄先唐本，唐本。前两类儒典本子，适足显示出先代儒学传统由中古前期（魏晋南北朝）至中古后期（隋唐五代）的稳定传承。这里选取唐初国学所立五经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传。后增周礼、仪礼、谷梁传、公羊传，并称九经）为考察对象，将五经敦煌本的情况简述如下。

1.周易。敦煌残卷共11卷1。内晋·王弼注《周易》5卷，陈·陆德明《周易释文》2卷。其中P.6162号王注本，早于陆作《释文》时所见王注本。P.2530号王注本卷尾有显庆五年（660）题记，《释文》本（S.5735+P.2617号）尾题“开元二十六年写，明年校勘”。

2.尚书。敦煌残卷共34卷。其中魏晋以来相传的隶古字《尚书》26卷，隶古字《尚书释文》1种，两种先唐本占百分之八十。另有今字（楷书）《尚书》5种2。P.2643号残卷，“经文多遵古字，传则间从今文”，卷末题：“乾元二年（759）正月二十六日义学生王老子写了。”王重民称：“此真卫包改字以后之古文”3。愈可见民间习写古文《尚书》，并未随卫包改字而绝迹。

3.毛诗。敦煌残卷共25卷，“皆唐以前人手写”的毛传郑笺本,“盖六朝人讲习之诗经卷子”。其中《毛诗故训传》之P.2529号卷有朱笔点校；P.3737、P.2978两号卷有朱点句读；P.2570号卷末题记：“寅年（942？）净土寺学士（郎）赵令全读。”潘重规认为，S.2729号卷或为隋·刘炫《毛诗音》；P.3383号卷或为晋·徐邈以后、陈·陆德明以前之《诗音》。S.10、P.2669两号俱为六朝音隐本，P.2669号卷末“朱点句读及四声，有朱笔、黄笔校改”，卷末题：“大顺二年（891）五月十九日。”4S.789、S.3330、S.6346等三号残卷，或为六朝定本《毛诗诂训传》的唐写本5。

4.礼记。敦煌残卷共12卷。其中郑玄注《礼记》5卷，《礼记音》2卷，为先唐抄本，约占百分之六十1。

 

5.左传。敦煌残卷共35卷。其中晋·杜预《集解》27种，占百分之七十七2 。

唐文宗开成年间，诸经勒石，更增论语、孝经、尔雅。这三部经籍的敦煌本情况是：

6论语。敦煌残卷共约110卷。除白文本外，东汉·郑玄注本近40卷，另有郑注《问对》、郑注《对策》；晋·何晏《论语集解》近70卷[6]。

7孝经。敦煌残卷共31卷28种。其中东汉·郑玄注本12种[7]。

8．尔雅。敦煌有三残卷，一卷为白文（P.3719号）,两卷为郭璞注(P.2661+P.3735号,可拼合)。郭注本为六朝写本，卷尾三通题记，分别写于天宝八载（749）、乾元二年（759）、大历九年（774）。显示此卷六朝本传至中唐仍在行用。

在敦煌本诸经中，后来新增之《论语》注本和《孝经》注本两种，竟多达140卷，占全部敦煌儒典（258卷）一半以上。出现这一特殊现象，同唐国学修习科目安排有关，也同唐设童子科有关。唐国子监以经史课士，分九经为三等：《礼记》、《左传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《书》、《公羊传》、《谷梁传》为小经，生员通其一、通其三、通其五皆可，均非必修之科。后增之《论语》、《孝经》，则为国子学必修之科，初不在九经之数，修习年限共为一岁。可知此二书是国子学先修科目，《论》、《孝》卒业始进修九经[8] 。唐又有童子科，规定10岁以下能通一经，并《孝经》《论语》每卷诵文十通者，予官；七通者，予出身[9]。这就意味着唐代城乡士子，自童蒙至国学，人人须自幼修习《孝经》、《论语》。由敦煌卷子可知，唐代的学童士子习此二经，仍以先代郑玄注（《论语》还有何解）为范本。

南北朝时代，“大抵南北所为章句，好尚互有不同”[10]。南朝儒学通行魏晋师说，北朝儒学通行东汉师说。唐初孔颖达等奉敕撰《五经正义》，“捨河洛而从江左”，基本沿承南朝的儒学师承。以后朝廷为五经择定注本，《易》取王弼疏，《书》取孔传隶古定，《诗》、《礼》取郑注，《左》取杜解。反观敦煌通行的儒典注本，与唐朝廷所定并无二致。敦煌在汉晋时曾为儒学重镇，有崇重汉学的传统，固保存郑注、孔传残卷甚多；至唐初，又同时受到南风北渐影响，故又多保存王疏、杜解遗帙。唐代敦煌儒学的渊源，实以南北兼承、汉晋并弘为特色。

在敦煌本史、子、集诸部残卷中，先唐传下来的典籍写本和唐代抄写的先唐典籍亦为数甚多。史部如：武德初年抄晋·裴骃《史记集解》（P.2627号）；唐初抄晋·蔡谟《汉书集解》（P.3669+P.3557号为《刑法志》,S.2053号为《萧望之传》)[11]。晋·孔衍《春秋后语》（P.5532背、P.2702、S.713号为卷一、二、三《秦语》，P.3616、P.2872背为卷四、五《赵语》，P.2589号为卷七《魏语》等）[12]。子部如：六朝写本《孔子家语》（S.1891号），六朝写本陶弘景《本草集注序录》（日藏），唐抄六朝本《瑞应图》（P.2683号）、《白泽精怪图》（P.2682号），唐抄本六朝《易三备》（S.6015、S.6349号），唐抄梁·徐逸等撰《华林遍略》（P.2526号）[13]，以及六朝写本《老子想尔注》（S.6825号）[14]，梁武帝《老子讲义》（罗振玉旧藏）；晋·郭象《庄子注》（P.2508、P.2531号、罗振玉旧藏等15个残卷），疑是陈隋间写陆德明《庄子释文》（P.3602号）；晋·张湛《刘子注》（S.777号）；晋·葛洪撰《抱朴子》（孔氏藏）、隋·费长房《历代三宝记》（Ｐ.3739号）等。集部如：陈隋间抄写梁·萧统《文选》原本（Ｐ.2554、Ｐ.2493、Ｐ.2645、Ｐ.2658诸号），以及与江都选学大师所作之音相合的《文选音》（Ｐ.2833号）[15]；隋·智骞《楚辞音》（Ｐ.2494号）等。这些先唐典籍大都见于《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》著录。尤其如裴解《史记》、蔡解《汉书》、郭注《庄子》、陶弘景《本草集注》、葛洪《抱朴子》、萧统《文选》等，或为名籍，或为名籍名注，均自魏晋六朝至隋唐传承不辍。这些名籍名注和前揭儒经名注典籍，同属中华传统文化典籍的主流、主体之列。唐代以后，这些典籍，有的以刻本形式传承不废，直至今世（如郭注《庄子》、《抱朴子》等）；有的散入后出的新注本传续其文化生命（如裴解《史记》、蔡解《汉书》、陶注《本草》等）。它们都是中华文化的不刊之典。这些宝典残卷以其千年以前的文本状貌重现敦煌，灼然昭示着古老中华文化的辉煌传统、悠远历史和不朽的生命力。它是敦煌四部籍所蕴中古文化嬗变中，相对稳定的文化“本根”。

 

二、社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”

 

在魏晋南北朝时代，门阀士族垄断文化，只有士族子弟能够受到充分的教育，得能经常接触典籍的士人范围就更小了。由隋入唐，士族没落。开天以后，庶民地主急剧兴起，庶民阶层迅速扩大。科举制度创行，为广大庶民阶层开通仕途，唤起民间士子修习文化、学优而仕的普遍愿望。尤其中唐以后，社会教育愈益深入下层，不同层次的学郎生徒日渐增多。中古社会以典籍抄本为媒介的文化传播，已然面对庞大的民间受众群体。这在中国古代是前未曾有的文化现象。在此情况下，一方面是科举的课试科目与国、州、县学的设科，要求通行的典籍文本做相应的调整；一方面是社会关系的变动以及由此引起的礼制风习变化，也使某些前代经籍、先儒注疏显得陈旧过时，不适应当世。如开元初年，《周礼》和《仪礼》因其“烦重”，《公羊》和《谷梁》因其多含“诡危之论”，遂告“四经殆绝”[16]，其根本原因即在四经同社会现实的隔膜。

时代变迁推动文化变迁。贞观四年（630），唐太宗诏命颜师古重新考定五经，复命孔颖达著《五经正义》，着手于传世经籍的甄别整理。此后种种因革情景，亦借敦煌写本留下些许“痕记”。如Ｓ.789、Ｓ.3330、Ｓ.6346号等三件《毛诗》残卷，可能即是贞观七年（633）颁行之颜氏《毛诗》定本[17]。贞观间与颜氏定经、孔氏正义同时，魏征等辑《群书治要》一书，通行朝野。敦煌写本Ｓ.1443背、Ｐ.3634＋Ｐ.3635、Ｓ.133、Ｐ.2767＋Ｓ.3354号等六个残卷，即为《群书治要》内之《左传》节本[18]。开元十年（732）六月，“玄宗自注《孝经》，诏（元）行冲为疏，立于学官”；“天宝二年（743）五月二十二日上重注，亦颁于天下”[19]，废萧梁时并立国学的孔、郑二家注《孝经》[20]。敦煌写本Ｓ.6019号为《御注孝经》一帙；Ｓ.3824Ｂ为《御注孝经集义并注》书题，撰人未详，亦未见公私书目著录，显示玄宗注《孝经》颁行后，儒士们竞为御注做注解的情景。尤其是释门和民间文人，借御注《孝经》颁行天下，更将《孝经》大义编为俗曲歌谣，在民间广为传唱，倡扬孝道。敦煌写本Ｐ.2721号《新合孝经皇帝感》、Ｐ.3731号《皇帝感新集孝经十八章》等，便是当时流传民间的这类唱本卷子。Ｐ.3731号卷唱辞云：“新歌旧曲遍州乡，未闻典籍入歌场。新合孝经皇帝感，聊谈圣德奉贤良。”“开元天宝亲自注，词中句句有龙光。”“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”“立身行道德（得）扬名，若（君）臣父于（子）礼非轻。事君尽忠事父孝，感得万国总欢情。”[21]唐玄宗《御注孝经》先立学官，又借通俗讲唱广诵民间。从《新合孝经皇帝感》写卷，可以深切感知玄宗一注再注《孝经》的强烈意图，那就是在“恣人相吞”的社会大动荡初起时，向全国臣民灌输“君臣父子之礼”，以求安定社会秩序；同时也可感受《御注孝经》倡行天下之后，“万国欢情”的社会企盼心理。

开元间，唐玄宗又命李林甫等注《礼记》《月令》篇，以《御刊定礼记月令》为名颁行[22]。敦煌有《御刊定月令》冠首的四种《礼记》写卷（殷四三、Ｓ.621、Ｐ.4024、Ｐ.4042号）。按，唐以前及宋景祐以后，传本《礼记》篇次皆以《曲礼》为第一，《月令》为第五。玄宗虽删定《月令》，并“自第五易为第一”，冠之于《礼记》卷首，其实注文“仍多袭郑氏之旧”，“盖其所重在变易章句次序，以符合当代之时令也”[23]。Ｓ.621号《御刊定月令进书表》曰：“陛下悬法授人，顺时设教。”揭示当时唐玄宗稳定社会秩序之努力的另一面，即通过删定重颁《月令》，教臣民恪遵四时十二月之新礼。如Ｐ.4024号《御刊定月令》之《丧服仪》、《服衣仪》，便是“非诠礼经”，乃为“应社会与时代需要而作”。[24]

天宝三载（744），唐玄宗有鉴于孔安国传古文《尚书》不便于识读，诏集贤学士卫包改古文《尚书》为今文（楷书）。这是当时对书经传统文本的又一项改革之举，影响深远。卫包改字以后，《尚书》便以楷字本正式流通，《尚书》古文便只能从陆德明《经典释文》之《音义》中见到了。宋开宝五年（972），陈鄂更删定《经典释文》，别为今字《音义》，古文本不复得见，逐渐失传。敦煌写本发古文《尚书》千年之覆；同时有６种楷字《尚书》（Ｐ.3015、Ｐ.2630号等）相伴，为天宝年间《尚书》文本改革留下实证。值得注意的是Ｐ.2748号尚书残卷。此卷大约写于唐中叶卫包改字以后，卷中却仍然存有古字。王重民分析此一现象说：“揆其所以各异之原因，盖除卫包奉诏刊定今字本以外，别有民间自由改写之今字本”，“其所改从，一随自然之势”，“凡一切改革运动，必有其前因后果，有非为时君一人之力所能左右者”[25]。亦显示唐玄宗命卫包改字，确是顺应中古汉字改革大势的睿智之举。

同《尚书》字体的改易相比，敦煌书仪写本所见唐中叶以后的礼俗之变，属朝野风尚、礼治宗法范畴，反映着社会观念的深层次变革。敦煌书仪写卷颇多“新集”、“新定”，如杜友晋《新定书仪镜》（Ｐ.2619背等号）、张敖《新集诸家九族尊卑书仪》（Ｐ.3502背）、《新集两亲家接客随月时景仪并序》（Ｐ.2042背）、《新集书仪》（Ｐ.4699）等。书仪而有“新定”、“新集”之必要，反映相关的社会礼仪已经发生变化，要求通过“新定”、“新集”的方式修订以前的书仪。如关于吉凶书仪，吴丽娱研究“通婚书”、“婚礼程式”发现，“新定”、“新集”书仪反映的婚礼仪俗，“以体现唐代北方民俗为主”；尤其“唐后期书仪反映民俗的地方色彩更重”，“在婚姻礼制方面，以俗代礼的情况越来越多”。“以俗代礼”，成为中晚唐社会礼俗变化的趋势和特征。吴丽娱还指出：“愈到唐代晚期，吉凶书仪内属于官员往来文范者愈多”，“官牍文范的增加，与朝廷礼制和内外族之吉凶仪目的相对减少、简化，说明唐初重家族礼仪的社会生活，和以朝廷为中心的政治生活，到唐后期已经愈来愈向官场为中心转化。”这也是唐后期产生表状笺启书仪的缘由（参见本书《书仪章》）。书仪编订者正是有鉴于此，便自然而然地将中晚唐民间礼俗、官场酬酢等社会交往领域里发生的种种渐进式变革，通过“新定”、“新集”的方式反映了出来。“新定”和“新集”，是书仪编订者用文本形式记载已变化了的社会现实的巧妙方式。

透过敦煌本之史、子、集诸部典籍卷子，也可从某些侧面瞥见有关唐代尤其唐中后期社会变化的种种史影，诸如门第升降之变、兴衰治乱之变、地理人文之变、宗教信仰之变、文学艺术之变、医药科技之变等等。

“上品无寒门，下品无势族”的中古士族制度，唐代已经弛废。然而崇尚门第的社会观念，盛行四五百年之久，至唐代依然根深蒂固。李唐王朝一再重修氏族志、姓氏录，既是对朝野盛行的门第观念的认同，又反映皇室贬抑先朝旧族、“崇重今朝冠冕”的努力。敦煌本有氏族谱（北图位79号）和姓氏录（Ｓ.2052号）二残卷。论者起初以为是贞观氏族志残卷、显庆姓氏录残卷。毛汉光考定北京藏谱可能撰成于天宝元年至宝应元年间（742－762），伦敦藏谱可能撰成于元和十五年至咸通十三年间（820－872）；揭示唐代自太宗始，撰修氏族谱即呈双线发展：“一是诏修谱，二是士大夫私修谱”。毛氏更称：“由于贞观六年（632）是第一次以唐代政治社会大族为背景整理谱系，其后诏修谱都以此为圭臬，加以变动。这个氏族志初奏本最合士大夫意，故初奏本亦可能是若干士大夫私修谱的基准，北京藏谱即其一也”，它还保持着“氏族志初奏本的外壳”；伦敦谱可能亦是私修，但承袭关系已难考证[26]。宋·王应麟《玉海》卷五十著录唐谱甚多。毛氏所揭唐代民间竟相修谱之事确实存在，且中晚唐愈甚。民间修谱愈频繁，愈可彰显中晚唐时代由于地产得丧、科场进退、仕途陟黜等种种原因，导致朝野士人社会地位的升沉变动。中晚唐人们社会身份调整的频率与规模，在中古时期为前所罕见。

安史之乱以后，河陇诸州相继被吐蕃占领，许多地区与唐朝隔绝近百年之久，史籍记载河陇史事也甚疏略。Ｐ.2555号写卷两面为当时陷蕃文士所作诗歌的唐抄本，初经法·戴密微（Paul Demieville）摘要校录，再经陈祚龙新校重订，共５８首，名为《李唐词人陷蕃诗歌初集》[27]。这部诗集可以反映安史之乱至咸通百余年间的唐蕃关系，其诗篇尤其坦示出吐蕃治下汉族士人鲜活的心路历程。试看如下诗句：“近来殊俗盈衢路，尚且蒿莱遍街陌。屋宇摧残无个存，犹是唐家旧踪迹。”“不忧儒节向戎夷，只恨更长愁寂寂。”（“晚秋羁情”）胡语充耳，胡服映目，诗人遭囚羁；断垣残壁，蒿莱丘墟，竟是唐家故地。“朝行傍海涯，暮行幕为家。千山空皓雪，万里尽黄沙。戎俗途将近，知音道已赊。回瞻云岭外，挥涕独咨嗟。”（“至墨离海奉怀敦煌知己”）蕃兵押解，诗人西迁，过雪岭，度流沙，随处帐幕为家；戎夷之地日近，故乡渐行渐远，回望乡邦独自垂泪。这些诗篇是公元八九世纪西陲文士的“心史”。“大漠孤烟直，长河落日圆。”“男儿何不带吴钩，收取关山五十州。”将往昔此类边塞诗同陷蕃诗对照诵读，会有隔世之感，也会真切地感受到盛唐的衰落。

同陷蕃诗作于同一时期的敦煌曲子词，同样包含历史情境的描写。试看“曲子望江南”（P.3128号）：

之一：“曹公德，为国托西关（门）。六戎尽来作百姓，压坛（弹）河陇定羌浑。雄名远近闻。尽忠孝，向主立殊勋。静（靖）难论兵扶社稷，恒将筹略定妖氛。愿万载作人君。”此首大约作于后唐同光元年（922）（任二北说）。后唐庄宗曾加归义军节度使曹议金以“河西、陇右、伊西庭、楼兰、金满等州节度使、检校太尉、兼中书令、托西大王”。曹议金控扼河陇诸族，抚绥六戎部落，安定后唐的西边陲，这首曲子赞颂他“为国托西门”的功绩。之二：“敦煌悬（县），四面六蕃围。生灵苦屈青天见，数年路隔失朝仪，目断望龙墀。新恩降，草木总光辉。若不远仗天威力，河隍（湟）必恐陷戎夷。早晚圣人知。”此首大约作于后晋开运元年（944）（任二北说）。自后晋开国（936）以来，敦煌困于六蕃之围，难得与后晋往来。直到天福七年（943）始得遣使入贡。后晋效后唐封曹议金故事，于开运元年（944）封议金之子曹元忠，“新恩降”指这件事。这首曲子抒发敦煌被蕃兵围困的苦情，众百姓期盼挣脱戎夷羁绊、早日回归天朝的心情，就像草木渴望阳光一样。之三：“边塞苦，圣上合闻声。背蕃汉经数岁，常闻大国作长城，今（金）榜有嘉名。太傅化，永保更延龄。每抱沉机扶社稷，一人有庆万家荣。早愿拜龙旌”。此首大约是“背蕃归曹（汉）”的边民作于开运二年（945）（任二北说）。当时曹元忠进为“检校太傅”。诗人希望边民之苦上达“圣（后晋皇帝）听”，并称誉曹元忠翼赞后晋之功。潘重规评论《曲子望江南》说，“敦煌人民陷在异族统治之下，……纵然天荒地变，俗改时移，而人心思汉。我华夏民族精神涵濡贯注发挥出来的热爱祖国的魔力，是愈压抑，愈坚强。”“他们爱抗蕃归汉的官吏政府，就是爱自己的国家民族。这一段民族的真爱，只有文学作品才能反映得最真切。”他以敦煌曲子积淀着丰厚的历史内涵而称之为“词史”，甚至认为它的“历史价值显得更重要”[28]。

    唐末宋初，于阗国一度十分活跃，与周边往来甚密切。其时中原方值五代嬗替，正史对于阗记载不多。敦煌于阗文写卷提供了若干有关当时于阗国的历史信息。如于阗文《使河西记》（俄国钢和泰藏）和《克什米尔行程》（英国国家博物馆藏，编号ＣＨ.Ｉ.0021a），分别记载于阗王娑缚婆（即李圣天，912—966）时代，自于阗向东赴河西、向南越克什米尔的交通路线及各路段行程。关于于阗至沙州路段，此前有宋云、玄奘记载，此后有高居诲记载，但均简略。《使河西记》详载此段沿路地名，对了解丝绸之路此段的交通路线、城国位置、沙漠绿洲变迁等，都很有价值。如罗布三镇在交通线上的相对位置、当时楼兰（即玄奘所经纳缚波故国）的具体位置（在今米兰）等，均赖此《记》得以明了。其中于阗至且末段，多已移至丝绸之路古道以南，从而揭示自然地理变迁之重要事实：北宋初期，塔克拉马干沙漠南侵、一些城镇被流沙掩埋、丝绸之路被迫南移。关于沙洲至朔方段，自吐蕃阻断河陇后，沙洲外出初取回鹘路，继由灵夏道，灵州成为归义军与中外往来的通路。但汉文典籍记载这条路线只记到州县为止，《使河西记》则详记州、县以下各程站，提供了十世纪沙州至朔方的详细完整的交通路线。[29]

       关于中国至克什米尔的交通线，以往法显、宋云、玄奘、悟空等西行求法的记载，一般只记到国都，很少记录所经小城、村镇。《克什米尔行程》写卷用于阗文拚写出自于阗至克什米尔所经大小地名，多数前所未见，揭示了公元十世纪中国与外域交通的宝贵一页[30]。汉文写卷《西天路竟》（S.0383号）是北宋乾德四年（966）僧行勋等157人奉诏西域求法的行记之一。它简略地记录了自宋东京开封一直到达南印度海边的完整行程。“唐以后入印行程，唯此与《继业行程》（同次赴印僧人行记）最为详赡”[31] 。同样揭示了公元十世纪中国与外域交往的宝贵一页。

关于中古时期汉语音韵，隋·陆法言从“南北是非，古今开塞”着眼，集晋以来各地诸家细分之韵部撰《切韵》，是为中古音韵学奠基之作。但《切韵》及随后唐人所撰各种韵书却大多失传，可资中古音韵研究的书，主要只有宋代重修的《广韵》了。《广韵》号称隋唐以来韵书的结集，可是《广韵》以前的音韵史既已不明，中古音韵研究也就无所措手足，以致清代学者竟会误认为《广韵》就是陆法言的《切韵》。敦煌保存的韵书残卷问世后，经王国维、刘复、罗常培等反复研究，中古音韵学草创时期韵书发展的某些规律和事相终得揭示。

中古韵书发展似有如下规律：“同一系统之书，其韵字多寡，视年代为比例——后出者多，前承者寡。”依成书先后排序，敦煌所出（及传世）各韵书写卷的字数大致为：最接近《切韵》原本的“切一”（S.2683号），一万一千字左右；伯加仟一字本（S.2071号，即“切三”），增字一千一，约一万二千余字；接近长孙訥言笺注本的“切三”（S.2055号），又增六百字，约一万二千八百字；郭知玄朱笺本，更增三百字，约一万三千一百字[32] 。导致唐代韵书韵字愈增愈多的原因，除随时代变迁、社会音素不断发展而外，主要根源出自科举以诗赋取士以及好尚诗文的时代风气。唐人做诗文讲求叶韵，韵书的功能于是发生变化：“韵书之作，本以审音，降及李唐，渐失其旨。一向之用以审音者，至唐时则变而供行文叶韵者所检取。行文叶韵，字愈多而愈便。法言的《切韵》所收者万余字耳；而其分韵或宽或狭，实用殊感困难，故有诸家之增订，有许敬宗之通用。文人学士，唯患韵字之少，岂有恶其繁重从而删去之者。”[33] 唐·王仁煦《刊谬补阙切韵》（P.2011号，项子京本，故宫本）对陆法言《切韵》的“刊”与“补”，以字的形、义为主，即“是为了便俗而作，走的是把陆书引向字书、词书的路子”[34]。文人学士的需求愈是迫切，韵书的增订就愈是快速，旧韵书的淘汰也愈是快速。陆法言《切韵》及唐代许多韵书迅即消失得似乎了无踪迹，奥秘正在这里。

中古音韵学往往伴随社会实用语言的发展而发展。依久佚古籍唐僧守温韵学之敦煌残卷（P.2011号）得知，唐末守温所定音韵字母实为30个，分标唇音、舌音、牙音、齿音、喉音五目。《通志》《玉海》托名守温著录的36母，其中邦、滂、奉、微、床、娘六母乃是宋人为分别唇音轻重增益的。但不可据此断言正齿音、轻唇音等在唐末尚未分化。据该残卷，唐末齿目之音已可分为三等：“精、清、从”是齿头音，“审”是梵藏有对音的正齿音，“穿、禅、照”是梵藏无对音的正齿音。又，在唐《归三十字母例》中，唇目“不、芳、并、明”（重唇音）后面，又列“夫、敷、苻、无”四字，显示“唇音轻重亦有别”[35] 。据守温韵学残卷得以揭示，唐宋之际汉语音素的发展及韵学传承的这一重要事相。

在敦煌的藏文写卷中发现多种汉籍的藏译本残卷，如《尚书》（Ｐ.T.986）、《春秋后语》（Ｐ.Ｔ.1291）、《史记》（Ｐ.Ｔ.1287）、《孔子项托相问书》（Ｐ.Ｔ.724、Ｐ.Ｔ.992、Ｐ.Ｔ.1284）等；亦有佛经汉藏对音本残卷。《尚书》、《史记》等残卷的藏译文显示，当汉籍的一些事物或名词（如“血流漂杵”等）不易为吐蕃人理解时，译者往往不拘泥原文而采用音译法；有时还会在译文中增添一些原典籍没有的内容（参见本书《藏文典籍章》）。藏译汉籍涉经、史、子，种类多样，显示八九世纪在西陲的吐蕃辖区某地（也有可能在敦煌），吐蕃统治者可能设置了一定规模的译场，集中译人，专门翻译中原汉文典籍。

２０世纪初，在南疆也发现若干可能出自吐鲁番的汉籍回鹘文译本，其中有唐·慧立、彦悰撰《大唐大慈恩寺三藏法师传》（即《玄奘传》）残卷、《光明最胜王经》残卷和一叶有关千手千眼观音菩萨的佛经残卷。这三个残卷的“尾题”表明它们的译者是同一人：“十姓回鹘国中的后学别失八里人僧古萨里（Singku Sali）都统”。耿世民定此残卷为十姓回鹘西迁后至元代（９－１２世纪）译作（冯家升认为是十世纪之译作）[36]。这批汉籍回鹘译卷揭示，在十世纪的回鹘高昌，曾有专人从事汉文典籍翻译。所译汉籍当不会只限于僧传和佛经，译人亦当不限于僧古萨里一人。在十世纪的高昌，可能像八九世纪的敦煌一样，设置了一定规模的译场，集聚译人，翻译汉籍。唐宋之际西陲的藏文和回鹘文译业，反映九十世纪西北地区的少数族同中原汉文化的交流，比初盛唐时期大为深化。中古时期中原传统文化在西陲的翻译传播，大有益于北方各民族的接近和融合。

汉传佛教自中晚唐以后出现禅宗在民间独盛的局面。关于禅宗和北宗的历史，由于过去传世的禅学文献多编撰在南禅五宗形成之后，不仅对北宗的历史多有偏见，即使对早期南宗的历史也有门派之见。敦煌卷子里既保存了慧能神会一系早期南宗的资料，如《六祖坛经》（Ｓ.5475号）、《神会语录》（Ｓ.6557、Ｐ.3047号）等，又保存一批神秀一系的北宗资料，如净觉撰《楞伽师资记》（S.2054、P.3294号等）、杜朏撰《传法宝记》（Ｐ.2634、Ｐ.3559、Ｐ.3858号等）、《大乘无生方便门》（北图生24背）等[37]。这些残卷为深入研究早期南宗和北宗的历史提供了珍贵的资料。值得注意的还有《导凡趣圣心诀》（Ｐ.3559号或Ｐ.3664号）一文，它提出北宗传法次序的又一说法。关于北宗传法次序，菩提达摩到弘忍的五传系统没有争议。弘忍以下的法系，传统说法是神秀一系的说法：弘忍（601—674）—神秀（606？—706）—义福（658—736）——普寂（675—739）。敦煌本《楞伽师资记》即此说法。《导凡趣圣心诀》的另一说法则是：“弘忍传法如，法如传弟了道秀（即神秀）等。”写在《导凡趣圣心诀》同一卷子后面的《传法宝记》，记载着同一传法世系：菩提达摩—惠可—僧璨—道信—弘忍—法如—神秀。且称：“及忍、如、大通（即神秀）之世，则法门大启，根机不择。”《传法宝记》又记载了法如逝世前对门人的“遗训”：“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下谘禀。”神秀的两个大弟子义福和普寂，都是先从法如、后转神秀门下。冉云华揭示了仅见于这两份敦煌文献的关于北宗传法世系的又一说法。他认为：“《心诀》和《传法宝记》二文共抄在一份卷子上，都属于北宗禅法的某一支流；很可能是由法如门下到神秀那里习禅的弟子。”他还认为《传法宝记》“只是按禅师们的去世日期依次撰写的，……故有先有后。”[38]无论达摩至神秀的北宗传灯谱是六传还是七传，敦煌禅宗文献至少昭示一个基本事实：在中晚唐时期，不仅南禅诸宗处在孕育形成过程中，北禅诸派也支脉发衍处在发展过程中。所以北宗还没有最后形成诸派共认的传灯谱系。