第一阶段。梁漱溟《东西文化及其哲学》在1920年的发表，是为筚路蓝缕，揭开了现代新儒学的序幕。1923年，张君劢通过“科学与人生观”论战，进一步阐发了宋明理学，藉此来抵抗唯科学主义。1932年，熊十力《新唯识论》出版，建构了被称为中国哲学中唯一系统化的“唯心论的本体论——宇宙论的形上学”的哲学体系，为现代新儒学的开展奠定了阔大深闳的哲学平台，正如有论者评价，“《新唯识论》的体系的完成，标志着现代新儒学作为一个独立的哲学学派性格的挺立与完成”[34]。与此同时，现代新儒学的史学重镇钱穆亦异军突起，先后著述《国学概论》、《中国近三百年学术史》、《刘向歆父子年谱》、《国史大纲》等煌煌巨著，回应与清理近代以来“疑古”之史学思潮，为现代新儒学的开展提供了一个平实全面的史学基础。抗战爆发后，在日寇大举入侵、民族危机空前严重时，现代新儒学却也在苦苦支撑的西南大后方通过讲学和著述获得了令人瞩目的大发展。马一浮在四川乐山乌尤寺办复性书院，梁漱溟在重庆北碚金刚碑主持勉仁书院，张君劢在云南大理办民族文化书院，培养了大批现代新儒学的追随者。除办学外，现代新儒家继续笔耕不辍，冯友兰推出了“贞元六书”，建构了“新理学”的哲学体系；贺麟则在《当代中国哲学》等书中创立了“新心学”的思想体系，并论断儒家思想的新开展，也就是民族文化复兴的新机运，首次明确提出了“新儒家思想”的概念。
第二阶段。50年代后，现代新儒学在国内已丧失了安身立命的立足之地，遂转向海外及港台地区。1958年初，香港保守派杂志《民主评论》九卷一期上，刊载了由牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人共同署名的《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究以及中国文化与世界文化前途之共同认识》。正如美籍华裔学者张灏所指出，“这四人是中国文化传统最为积极与最具诠释力的发言人，所以此篇宣言足以代表保守思想趋势的重要大纲”[35]，由此宣告了现代新儒家第二代的正式诞生。宣言长达四万余字，系统论述了中国传统文化的诠释方法、精神生命、伦理价值、心理意义、长存依据以及传统文化与现代科技、传统文化与民主政治、东西文化的差异和互补、世界文化的未来趋向等问题，全面提出了他们的见解。《宣言》在肯定了儒家的宗教性和“内在超越的信仰”后，将本体溶入道德实践，建筑了以宗教道德为中心的价值系统，宣称当代世界所面临的困境只能靠发掘人类的“内在的道德良知”、激发人的“道德觉悟”来解决，呼吁西方应学习中国传统文化中“当下即是的精神”、“圆而神的智慧”、“温润而恻怛的悲悯之情”、“天下一家的情怀”、“向道德中心的价值系统回归”。《宣言》的这些观点差不多构成了整个60、70年代“现代新儒学”的全部文化见解，其影响力经久不衰。在《宣言》精神的统摄下，熊十力在港台的三大弟子，以香港新亚书院与《民主评论》等阵地为大本营和发言台，讲学撰述，构筑体系，也先后成熟，成为第二代新儒学的中坚。其中，牟宗三成就了他的“现象论的形上学”体系，唐君毅展开了“文化论的哲学系统”，徐复观也把儒家传统与现代自由主义结合起来，以传统主义卫道，以自由主义论政。在各自体系中，他们继续发扬开展新儒学的使命感，反省近代“文化的虚脱混乱”，主张“返本以开新”，来奠定文化发展的大方向即是儒家文化复兴的方向。
第三阶段。1978年2月，唐君毅去世，可视为第二历程的结束。该年九月，美国俄亥俄州立大学教授张灏发表《新儒家与当代中国的思想危机》；十月，台北《中国论坛》社召集一个题为“新儒学与中国现代化”的座谈会；以上两项开始了以现代新儒学为专题对象的研究。在研究中，牟、唐、徐的弟子门生纷纷崛起，由是构成了第三代新儒家的群体。出于追慕第一代新儒家、表彰第二代新儒家的内在感召，以及在全球反思西方文化、寻求与建构以人道为基础的世界新哲学这一趋势的外在驱动下，第三代新儒家以所谓“亚洲工业伦理区”的经济奇迹为事实依据，全面挑战并检讨了长期以来占据西方现代化理论界主流的马克斯•韦伯学说，从正面肯定了儒家思想不仅具有开出现代化的功能，而且还有避免与医治西方现代化种种弊端的效用。与此同时，他们还致力于谋求使传统与现代化甚至“后现代”接上榫头，并分别提出了种种前瞻与设想，诸如杜维明的“儒学的第三期发展”，傅伟勋的“中国本位的中西互为体用论”，成中英的“中国文化的世界化与世界文化的中国化”等等。第三代新儒家以《鹅湖》与《中国文化》月刊等为主要阵地，以海外与港台各大学为讲坛，引全球思潮之转向为外援，经由长期不懈的宣讲与撰述，不断完善、充实其学说，在当地获得了广泛的传播，声誉日隆，并藉内地开放之机缘逐渐渗透、“反哺”大陆，在很大程度上直接成为当今中国新文化保守主义兴起的诱发性因素。
二
从上述百年嬗变的心路历程来看，中国近现代文化保守主义在逻辑的发展上固然不乏有其理论体系不断创制更新和主观心态日趋平实开放的“变异”方面，但它作为同一种社会思潮的整体连贯性即“遗传”基因却从未中断过，而且在近代以来中西文化冲突本质所包含的三个层次（中西之争、古今之争、阶级之争）[36]上，均凸显了三个极具传承性的基本特征。
（一）在“中西文化观”上，具有一定的文化融合意识与笃固的民族本位立场，“中体西用”是中国近现代文化保守主义者泥足深陷的思维模式。他们虽然并不一般地反对接受西方文明的一些成果，如熊十力就承认，“吾国人努力于文化之发扬，亦必吸收西洋现代文化，以增加新的质素。”[37]贺麟也表示：“新的民族文化，儒家思想的新开展，不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握西洋文化上面。”[38]甚至就其理论渊源而言，他们的理论学说有的还直接受益于西方思想的启发，如学衡派对白璧德新人文主义的运用和现代新儒家对倭铿、柏格森、康德等西方贤哲的发挥。但究其心态，只不过是因为“中国传统已日趋瓦解，而其子孙们为了抱残守缺，只得借助西方入侵者的文化精神来诠释这些破碎的传统价值”[39]，或如鲁迅先生所讥讽的那样，“学了外国本领，保存中国旧习”[40]。而且在其中的成分比例上，“与保守主义并生的民族主义成分是十分的强劲，至于其他的成分则显得微弱。”[41]故此可以说，中国近现代文化保守主义者的思维重心一直没有脱离过民族本位立场。梁漱溟就明确地说：“在《东西文化及其哲学》一书中，我对于西洋文化的优点先阐明无遗，东方文化的不行处说个淋漓痛快，然后归折到东方文化胜过西洋文化之处。”[42]并得出结论，“一个中西具体事实的融和，我们可以说是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处。”[43]而指出梁漱溟“并未逃出‘中学为体，西学为用’的圈套”[44]的贺麟同样也自陷其中，他提出民族文化的复兴，最终取决于“儒化西洋文化是否可能，以儒家思想为体、以西洋文化为用是否可能的问题。”[45]牟宗三更是挺身为“中国本位论”辩护，“本位主义有什么不对？每一个民族事实上都是本位主义，英国人以英国为本位，美国人以美国为本位，何以独不许我们中国人以中国为本位呢？”[46]正是在这个问题上，英国历史学家汤因比曾把保守主义的动机归结于“来自争取特殊表现的文化独立的民族主义要求。”[47]平心而论，此言大致不差。
（二）在“古今文化观”上，具有相当的批判求新精神与强烈的回归传统愿望，“返本开新”是中国近现代文化保守主义者执迷不悟的一贯主张。诚然，他们对中国传统文化的缺陷、不足有所反省与批判，如牟宗三便不得不承认，“就整个中国文化的发展来看，以今日的眼光衡之，确实在外王面不够。”[48]并提出：“真正的保守，就是切实而落于实践的创新，这两者是不对立的。”[49]徐复观亦自言，“传统文化中之丑恶者，抉而去之，惟恐不尽。”[50]杜维明也认识到，“通过知识分子群体的、批判的自我意识，儒学才有创新和进一步发展的可能。”[51]刘述先更是尖锐质问，“当时的一些中国传统如果没有很深的缺陷，怎么会把国运弄得如此衰微。”[52]这就在很大程度上，摒弃了“为尊者讳，为亲者隐”的情绪化倾向，越来越表现出一种难得的改弦更张的要求。正是在这个意义上，有论者提出：“严格说来，中国并没有真正意义上的保守主义者，只有要求不同程度变革的人而已。要求变革较少的人往往就变成了保守主义者。”[53]然而，在此必须强调指出的是这后一句。中国近现代文化保守主义者的批判求新精神虽或深或浅、因人而异，但都不是毫无限制的。在其心目中，传统儒学的核心地位是绝不容许动摇的，而正如恩格斯精辟论断的那样，“在一切意识形态领域内传统都是一种巨大的保守力量”[54]，所以从总体上看，他们“对因变动而产生的新事物持一种懦怯的不信任的态度。”[55]即使有的出于无奈或自觉，被迫或主动地接受了一些新鲜事物（如民主与科学），并不一概地反对现代化目标的确立，但是他们仍强调“欲谋开进，则不可不善于保守”[56]，主张到传统文化中去寻找、吸取现代化的资源。对此，张君劢就曾宣称，“儒学思想的复兴有助于或者是中国现代化的先驱。”[57]
（三）在政治思想和态度上，具有复杂的社会政治取向与整体的改良主义性质，反“激进主义”是中国近现代文化保守主义者不约而同的政治论调。史华兹在《论保守主义》一文中指出，与西方意义上企图保存现有社会秩序的“政治保守主义”有所不同，“现代中国保守主义主要是‘文化保守主义’，根本上并不是墨守现行的社会政治现状的‘社会政治的保守主义’。”所以在中国，并不是所有的“文化保守主义”者都在政治上倾向于保守，而是具体表现为复杂的各种社会政治走向，既有与“政治保守主义”合流的趋势（如张之洞、中国本位文化派、张君劢社会民主党），又有与其它政治力量（如自由主义）结盟的情形，甚至不乏相对激进的主张，如晚清“国粹派”就是借“复兴国粹”来进行反满革命宣传的；熊十力亦曾参加过武昌首义和护法运动；梁启超在本世纪10年代中期也转变为抨击袁世凯“复辟帝制”的民主斗士，并直接参与策划领导了护国运动；曾经忤逆父命而加入同盟会、用“手枪和炸弹”来加速满清灭亡的梁漱溟，在目睹国民党政权之腐败后，又愤而投身到创建民盟的阵营中去，为民主宪政奔走呼告；从国民党少将职位上退下来的徐复观在脱下戎装、解甲归学后，也一方面以传统主义卫道，一方面以自由主义论政，并以这一人格化的行径深深影响了第三代新儒家杜维明、余英时等人。但是从整体上来看，中国近现代文化保守主义者大都不脱其改良主义性质。即使他们的政治态度分别相对于历届在朝统治者（如满清、袁世凯、蒋介石等）来说，是比较激进的，但是相对于彻底变革社会的主张（如孙中山“三民主义”、毛泽东“新民主主义革命理论”等），却又显得十分温和。如“国粹派”的实质只是赞同民主革命、而反对民权民生的“一民主义”，他们自己承认，“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也”[58]，章太炎就曾多次攻击民主共和制度“将一切使民沦于幽谷”，“其蠹民尤剧于专制。”[59]学衡派领袖梅光迪虽与新文化运动倡导者胡适因在白话文运动问题上存有意见分歧而交恶，常挟有谩污之语，但当胡适于1922年5月发表了“好人政府”的政治改良主张时，梅氏见了，居然欣喜异常，致信胡适说“兄谈政治，不趋极端，不涉妄想，大可有功社会”[60]，明显地流露出对点滴改良主张的赞赏。曾联名签署《我们的政治主张》的梁漱溟也不赞成中国共产党的新民主主义革命理论，并为中国社会之性质究竟是“阶级对立”还是“职业分途”、是否存在剥削与革命对象诸问题，1938年在延安与毛泽东辩论数日，企图走中间道路。而“逃难于海隅”的第二代新儒家更是以“不共戴天”的姿态来看待“激进主义”，并以对治“共产天国”作为其从事所谓“文化建设”的目的，牟宗三就曾直言不讳地说：“当时的新亚文化讲座，它的动机、它的引子，以及它的背景，正是马克思主义征服大陆。”[61]还猖狂叫嚣“我们要把在此地（指台湾——笔者注）所显出的道、所发出的光明，向大陆放射”[62]，“克服共产主义之神话与魔道”[63]。第三代新儒家代表人物杜维明也声称，第三期儒学的最大使命“就在于使马列主义的迷雾与魔障及早在中国大陆消失”[64]，成中英亦把马列主义在中国的传播与发展看成是“激进主义”“窜升”的结果，诅咒“中国共产主义虽然赤化了中国大陆，它却是注定非失败不可的”，并进而明确提出“我们应积极扬弃代表西方文明迷途之马克思主义哲学，基于民族认同立场，更要坚决反对奉马克思主义为圭臬的共产主义文化政策。”[65]总之，不论中国近现代文化保守主义者有着多么复杂的社会政治取向，他们在反对所谓“激进主义”的这一政治立场上是基本一致的。
注释：
[1]《能静居日记》，台湾学生书局1964年影印本，第1125页。
[2]《张文襄公幕府纪闻》卷上，引自《辜鸿铭文集》，岳麓书社1985年版，第7—8页。
[3]殷海光《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第398页。
[4][7][9]《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷上册，第498—502页。
[5]《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第207页。
[6]王缁尘《国学讲话》，世界书局1935年版，第1—3页。
[8][14]《国粹学报》第38期、第13期附录。
[10][11]汤志钧编《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第276页、第272页。
[12]《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷上册，第56页。
[13]《论保存国粹与爱国心之关系》，《神州日报》1907年7月7日。
[15]傅乐诗《现代中国保守主义的文化与政治》，引自姜义华等编《港台及海外学者论近代中国文化》，重庆出版社1987年版，第208页。
[16][17][18][22][26][27][28]陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》增订本，中国社会科学出版社1989年版，第24、390、30、424—425、562、556、557页。
[19]《国性与民德——梁启超文选》，上海远东出版社1995年版，第176页。
[20]梁启超《饮冰室合集?饮冰室文集之七》，中华书局1989年版，第4页。
[21]梁漱溟《东西文化及其哲学》，商务印书馆1987年版，第3—4页。
[23][24][25]《学衡》第12期、第1期、第21期。
[29]梅光迪致胡适，1916年10月5日。
[30]吴学昭《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社1992年版。
[31]《独立评论》第145号。
[32][40]《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第6卷第344页、第1卷第336页。
[33]郭齐勇《试论文化保守主义思潮》，《学习与探索》1990年第1期。
[34][51]罗义俊编《评新儒家》增补本，上海人民出版社1991年版，第7页、第133页。
[35][46][48][57]景海峰编《当代新儒家》，三联书店1989年版，第53—54页、第178页、第161页、第138页。
[36]张岱年、程宜山《中国文化与文化论争》，人民大学出版社1990年版，第336页。
[37]熊十力《中国历史讲话》，重庆1938年石印本。
[38][45]贺麟《儒家思想的新开展》，《思想与时代》1941年第1期。
[39]列文森《儒家中国及其现代命运》。
[41]史华兹《论保守主义》，见傅乐诗编《近代中国思想人物论——保守主义》，台湾时报文化出版公司1982年版。
[42]梁漱溟《我的努力与反省》，漓江出版社1987年版，第68页。
[43]梁漱溟《乡村建设理论》，山东邹平乡村书店1937年版，第173页。
[44]贺麟《当代中国哲学》，第12页。
[47]汤因比《历史研究》中册，上海人民出版社1986年版，第335页。
[49]牟宗三《生命的学问》，台北三民书局1970年版，第110页。
[50]徐复观《中国思想史论集续编》自序，台湾时报文化出版公司1982年版。
[52]《中国文化论文集》（二），第113页。
[53]余英时《中国近代思想史上的激进与保守》，参见其著《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，第199页。
[54]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第253页。
[55]哈耶克《自由秩序原理》。
[56]伧父《接续主义》，《东方杂志》第11卷第1号。
[58][59]《民报》第8期、第19期。
[60]《胡适哲学思想资料选》上册，华东师大出版社1981年版，第212页。
[61][62]牟宗三《时代与感受》，鹅湖出版社1984年版，第52页、第365页。
[63]牟宗三《政道与治道》，台北广文书局1961年版，第160页。
[64]《中国文化论文集》（六），第293页。
[65]成中英《中国哲学的现代化与世界化》，台湾联经出版事业公司1985年版，第200页。
