【内容提要】
18世纪上半叶不仅是欧洲文化的转折期，同样是其中国观的分水岭。之前欧洲人在神权思维支配下而进行的描绘中西共通性的努力，逐渐转变为基于近代资本主义文明的对中西文化差异性及对立性的认识。不论是以黑格尔、韦伯等人为代表的“欧洲中心论”，还是以弗兰克、彭慕兰等人为代表的“中国中心取向”，欧洲人认识中国的基本立场其实从未脱离欧洲本位。他们对中国和中国文化的评价在不断的自我认识和评价的过程中随时发生着变化，也同样取决于他们对这种异质文化有着怎样的需求。而究竟如何才能够实现文化间令人满意的交流和汇通，仍然是一个需要人们苦苦思索和努力实践的问题。
【关键词】 欧洲中心论/中国中心取向/中西差异/普遍主义
欧洲与中国处在大陆的两极，在文明形态上也有着极大的反差。欧洲对中国的了解虽然可以追溯到希罗多德《历史》中记载的很久远的时代[1]，但是真正的接触只是在马可·波罗以后。而文化上的交流则应该是1500年大航海时代的事情。就欧洲对中国的认识而言，18世纪上半叶可视为一个分水岭，也是一个过渡期，在此前后，欧洲分别处在两个不同的文化阶段，它看待中国的基本着眼点也因此有着显著的区别。回顾一下从那个时代以来欧洲对中国的种种观念，着实可以让我们感觉到“变色龙”的变化①。不过，变化的不仅仅是中国，而且包括欧洲人的视角和立场。
一
截止到18世纪初，欧洲仍深受圣经神学观念制约，对待包括中国在内的异域文化的态度也在此制约之下。16和17世纪，欧洲人虽然认为中国是个异教徒之邦，但又坚持基督教的普适性理想，故而试图在中国与欧洲间寻找相似性，并自认为找到了。这种相似性的基础是宗教的相似性，亦即不同地区的人对于上帝有着类似的需要和接受能力，它忽略文化的现实差异，其目的是试图将中国已有的宗教纳入基督教范畴。这种基于基督教普遍主义思想而产生的对相似性的认识，在耶稣会士具有特定意图的不断宣传之下更加强化。耶稣会士希望在不撼动中国原有文化的情况下将基督教平稳移植到中国，因此更注意在两者之间寻找可供嫁接的相似之处。他们还要把自己的一整套理念传递给欧洲的宗教赞助者和普通民众，以获取他们对自己做法的支持。结果在相当长时期里，欧洲人完全通过耶稣会士来认识和评价中国，脑子里完全被两种文明的巨大相似性所占据。无论耶稣会士还是欧洲本土的知识分子，一度沉醉于在中国古代宗教中寻找原始基督教的痕迹，在中国的上古史中寻找《创世记》关于人类起源故事的踪影，在汉字中寻找上帝和初民的声音，这一切都是直接在《圣经》背景下认识中国并彰显中国与欧洲之相似性的努力。流风所及，17世纪末期的普遍语言或哲学语言理想中即使不着眼于神学的相似性，也难免要把汉字作为代表整个人类文字发展过程中初级阶段的符号。但是这种寻找或构筑相似性的努力进入18世纪后就逐渐褪色，到18世纪中叶已经黯然无光，取而代之的是日益强烈的对中西文化差异性和对立性的认识，而这种认识又成为19、20世纪欧洲人认识中国的起点。
18世纪中叶发生这种明显变化的原因有几方面。首先，神权的急剧衰落和对教会的强烈敌对情绪致使人们有意否定与基督教神学有关的种种思想，包括其普遍主义思想。否认中西思想间的相似性在某种程度上就是对教会权威的挑战。其次，原先极力灌输中西宗教相似性的耶稣会士在时代变局中遭受巨大冲击，他们的失势直接导致了欧洲人对他们所塑造的中国形象的重新估价。最后，中西文化本身就存在巨大的差异性，18世纪时两者的社会发展趋势又截然不同，当极力寻找两者相似性的动机解除之后，它们之间的差异自然而然愈发明显，直至建立起“中国是欧洲的对立面”这样一种认识。
“中国是欧洲的对立面”的认识一经形成，便一直延续至今。如果说在中国与欧洲寻找相似性是神权统治下的那个欧洲的产物，那么对中国与欧洲对立性的深切体认则可说是处于近代工业资本主义文明下的这个欧洲的产物，对中国不同的基本认识体现了处于不同文化时代的欧洲的特点。近代工业资本主义在人类历史的进程中其实只是产生于西欧的一个特例，但欧洲人自身对这种特殊性的感受会随着他们征服世界的旅程不断展开而日益强烈，将中国定位为欧洲对立面的观念也正是欧洲人对自身特殊性深刻领会后的一个投影。
将中国当作世界的另一极来谈论，这在18世纪的启蒙作品中已不鲜见。从19世纪到20世纪初，这种认识的强度更是有增无减。但值得注意的是，关于这种“对立性”的评价不仅因人而异，更是因时而异。中国从18世纪就开始成为欧洲人认识和反思自己的鉴照，同时欧洲总是基于自己的需要来决定对中国(以及其他异邦)的肯定或否定的态度。因此，在讨论18世纪以来欧洲人的中国观时，要一分为二，一方面是欧洲人对中国文明一些基本特质的总结和认识，比如中国和中国人的特性、中国社会发展的特征、中国制度结构的特征等等，这些知识比较具有恒定性，基调在18世纪时差不多都已定型，此后也没有大的改观。另一方面则是欧洲人对这些基本恒定的内容的评价，或正或反，总不相同。
比如，伏尔泰就已经非常鲜明地把中国树为欧洲的对立面，认为中国自遥远的古代便不间断地探索各种技艺和科学并达到很先进的水平，但后来的进步却微乎其微；相反，欧洲人获得知识很晚，但却迅速使一切臻于完善。伏尔泰由此确认，中国是早慧而停滞的，欧洲则是后学而富于创造性的。导致中国如此状况的原因有两点，其中一点就是中国人对祖先留传下来的东西怀有不可思议的崇敬心，认为古老的东西都尽善尽美而无需改进。中国人崇古且固步自封，在孤立主义中陷于静止[2] (P215)。这些即是伏尔泰对中国文明的基本看法，而它们也成为后来欧洲人对中国人的重要印象。事实上，维柯早于伏尔泰就已提到中国人直到几百年前都一直与世隔绝独自发展，因此文明的成就微乎其微[3] (P84-85)。孟德斯鸠也认为，中国文明的古老和悠久源自由地理原因所造成的对外隔绝和国内的贫穷，中国历史实际上是没有进步的治乱循环[4] (P103)；[5] (P71-72)。在孔多塞的《人类精神进步史表纲要》中，中国文明兴起于游牧时代之后，并且始终没有脱离这个相当低级的阶段[6]。
18世纪后半叶的欧洲作家也不断谈论中国的制度，并且将中国作为专制主义的典型，与欧洲所追求或应该追求的政治精神相对立。孟德斯鸠谈论政体和制度时，指出欧洲历史上分别有共和、君主、专制的政体，但他最赞赏和提倡的是英国当时所实行的君主立宪，认为这是由法律维护的、以理性为原则的政体形式；与这一欧洲的希望之光相反，中国是一个以恐怖为原则的专制国家，而专制主义是一种令法律失效的制度，它的专制随着历史的发展会愈演愈烈。狄德罗和霍尔巴赫也都认为专制主义是中国和东方政治的典型特征，不足以成为欧洲的范本，而欧洲即使是实行专制主义，也比东方的专制要谨慎、节制和有分寸一些[4] (P129)。
关于中国人的性格，孟德斯鸠曾将西班牙人和中国人的性格作为两个对立面：西班牙人永远以信实著称，但不幸又懒惰，这对西班牙人造成的恶果是，别的欧洲国家抢夺了他们的贸易活动；中国人则恰恰相反，由于土壤和气候性质的关系造成了他们生活的不稳定，这使他们有难以想象的活动力(勤劳)，但同时又有异乎寻常的贪得欲，结果没有一个经营贸易的国家敢于信任他们[4] (P308)。中国人勤劳却生活贫穷，聪明却失于狡诈贪婪，这是一些启蒙作家对中国人的共识，也是借助以英国海军军官安森的游记为主的欧洲商人、水手、士兵们的见闻得出的认识。
以上这些关于中国文明和中国人基本特征的认识深刻影响了后来的欧洲人，不管是不谙中文的欧洲学者，还是亲历中国的各类游客，不管他们以怎样的方法和立场来发挥引申，其基本模型都是18世纪所塑造好的。比如关于中国人的性格，19世纪末期美国公理会传教士明恩溥(Arthur H. Smith)有一本名著《中国人的素质》(Chinese Characteristics)[7]，他所总结的中国人性格特点包括爱面子、节俭、勤劳、知足常乐、对生活状态和对具体事情都有强烈的忍耐性、重视礼节、孝行仁慈、漠视时间和精确性、天性误解、没有契约精神、拐弯抹角、因循守旧、柔顺固执、麻木不仁、心智混乱、互相猜疑、缺乏同情、共担责任(或者说株连)、敬畏法律等等。这些看法在安森船长的游记和马嘎尔尼使团成员的各种报告里都随处可见，只是明恩溥将它们系统化、专题化，作了更全面的描绘。而法国作家瓦莱里写于1928年左右的一段关于欧洲人如何看待中国人的总结更具代表性：“他们既聪明又愚蠢，既软弱又有忍耐性，既懒惰又惊人的勤劳，既无知又机灵，既憨厚而又无比的狡猾，既朴素又出乎常规的奢华，无比的滑稽可笑。人们一向把中国看作地大物博但国力虚弱，有发明创造但墨守成规，讲迷信但又不信神，生性凶暴残忍却又明智，宗法制而又腐败。”[8] (P84-85)这段话中更值得注意的是，所有评价都是以一组组对立的词汇表达，上述每一对特点在欧洲人看来都是不该并存的，但偏偏在中国人身上同时出现，这令欧洲人困惑不解。将中国人的特点以这种对立的方式来表达，本身就体现了欧洲人以为中国是超出他们理性理解范围之外的世界另一极。中国和中国人存在如此多对立特性给欧洲人带来的困惑使他们无法在自己认可的文明序列上定位中国。
除了中国人的性格特征之外，18世纪形成的关于中国文明静止孤立的看法，关于中国专制主义的看法，无不被19世纪和20世纪初的欧洲学者所继承。黑格尔有著名的历史开始于东方、但东方在历史之外的论断，而马克斯·韦伯则换了一个“家产制”的名词来继续阐述专制主义。
对中国的印象大致是如此了，但这些印象对欧洲人而言意味着什么，则又随时间变化，甚至在同一时代各人也有不同评价。伏尔泰指出了中国文明的孤立主义性质，但他对这种性质大体持赞扬态度。他把以中国为首的东方世界定义为一个以静止和孤立为准则的世界，这个世界与以积极活动和文化互动为准则的西方世界相对立，同时也是促使西方自我反省的必要参照。中国人的自给自足和由此而来的和平安宁，被伏尔泰用来抨击欧洲的贪婪和试图通过殖民活动征服全世界的冥顽欲念，他很是欣赏孔子的“己所不欲，勿施于人”的信条。然而对大多数正为欧洲那种生生不息的进步力量所陶醉的启蒙学者来说，中国的停滞与孤立更衬托出充满活力的欧洲文明的伟大与先进。孔多塞和吉本都试图论证欧洲目前的进步之途有足够的自我更新能力，不会像以往的各种文明那样陷于停滞、衰落乃至消亡，它所指示的是人类进步的新希望。基于这种乐观主义，中国文明的价值只在于它的“历史性”意义，它并不是当前历史进程的一部分，而只是欧洲人在确认自身发展道路之正确性时的反面对照物，也是欧洲人借以回顾自己的黑暗历史时的参照物，这种对立就类似光明的现代与黑暗的中世纪之间的对立，是时间上而非空间上的对立。所以孟德斯鸠、孔多塞、赫尔德、黑格尔接二连三地以中国与欧洲之间一静一动的对比来彰显近代欧洲的正确与伟大，欧洲人的好动、尚武、扩张全部成了优点，中国人那种深为耶稣会士和伏尔泰赞赏的和平主义精神相形之下就成了导致中国国力衰弛、国民懦弱的根源，而和平主义本身也成为与进取相对立、与停滞相关联的劣势特征。
然而，欧洲人的乐观主义情绪尚未持续太久，第一次世界大战那种几乎毁掉欧洲所有近代文明成就的结局便已促使欧洲人反思自己的进步理念与进步方式，当初伏尔泰对欧洲文明贪婪性的孤独的担忧之情此时得到许多人的响应，伏尔泰希望欧洲参照中国的静来反思自己过分的动，这一主张也被人重新提起。施本格勒在《西方的没落》中一反启蒙时代以来认为近代欧洲文明不会结束的乐观理念，认为西方文明已经完成其历史任务而正在走向没落。不过他倒没有把希望寄托在以中国文明来冷却西方的狂热，他依然认为中国在历史之外，现存的中国是中华帝国暨帝国主义文明之一的伟大历史碎片，行尸走肉般存在于世间[9]。瓦莱里则真正反思起西方人滥用物力，过分创造，不重视安宁与自由，也不尊重他人的信仰与利益，而以全人类的拯救者自居，结果导致一场令人类饱受蹂躏的大规模战争。对于西方人引以为傲的那种使事物永远更紧张、更迅速、更准确、更集中、更惊人的创造精神，瓦莱里对其结果和价值表示质疑。他还提到，中国人也因为这场大战意识到过于固执和持久被动的恶果，当她苏醒后会给世界带来怎样的震荡还不可预料。但无论如何，人类的相互依赖性愈发强烈已是事实，因此西方人当收敛自己的贪欲，去重视另一个民族的生命力。他意识到传统和进步永远是人类的两大对立势力，过去与未来、旧与新都无时不在较量，并且谁也无法消灭对方，因此更需要去彼此理解和深入[8] (P85-91)。瓦莱里依然强调东西方的对立性和本质上的不可融合性，但他不认为对立就是敌对，就是一方定要借助强势取消另一方，他认为对立双方可以试着去相互同情和了解。汤因比更进一步，提出了东方文明与西方文明的互补性，以及东方文明对于建设一个共同的世界文明的必要性甚至是主导性。他说东亚的很多历史遗产都可以使其成为全世界统一的地理和文化上的主轴，这些遗产之一就是中华民族那种在21个世纪中始终保持为一个迈向全世界的帝国的经验。请注意，这恰恰是长期以来被欧洲人讥诮为“停滞”的中国的可诟之处，但汤因比却让其升起为世界新文明的晨星。汤因比所说的其他遗产还包括中华民族的世界精神、儒教世界观中的人道主义、儒教与佛教具有的合理主义[10] (P287)，而此前欧洲人只认为自己的文化中才真正有世界精神、人道主义和合理主义。汤因比的这些言论发表于1972年，可以说是在经历了两次世界大战之后对欧洲文明和世界文明进程反思后的一个结果，他对西方文明不能自已的掠夺性和扩张性感到不安，提出世界的统一应当在和平中实现，而不是靠武力，由此中国人积淀多年的和平主义精神和在此精神笼罩下的对世界的宁静态度显得弥足珍贵。然而不要忽略，汤因比也是把东西文明作为对立的两极来看待，只是他对“对立性”的价值判断不同于启蒙时代以来、资本主义文明急速上升时期的大多西方人。
上面所列举的这些西方人在中西文明具有对立性这一点认识上并无歧见，但他们对于这种对立性的态度却随着对欧洲近代文明的态度而反复。当他们对自身感到乐观时，便理直气壮地说自己多么优秀与合理，而指摘中国如何不合时宜。当他们对自身感到悲观时，便又探询着是否能从他们的对立面中找到微光烛照。伏尔泰在近代文明晨光初现之时表露出来的忧思不同寻常，这是他个人伟大的人文主义关怀的体现，但却要被湮没在时代的主流之中。而且伏尔泰那种略带悲观的冷静态度也不能完全算是特立独行，在孔多塞和吉本之前，启蒙学者们出于历史前鉴也一度在担忧，新出现的这个文明阶段，是否也像以往所有的文明阶段一样在其繁荣之后趋于衰亡。
二
“中国与欧洲的对立性”这一启蒙时代所产生的认识也体现在一些长期占据欧洲学者思维的问题上，比如中国为什么古代先进而近代落后？中国的专制主义结构为什么能持续两千年？中国文明为什么会几千年不变？这些问题的提出就是以中国和欧洲处处相对立为前提的，并且是以欧洲为标准，欧洲的模式意味着先进，则中国就是落后的例子；经过不断变化而形成的现代欧洲国家的政体是最文明与合理的，则中国的专制暴政长期存在就非常可怪；欧洲是个不断变化求新的社会，则中国几千年维持原样未免不正常。正是这些基于两种文明对立性认识的问题构成了19、20世纪欧洲学者研究中国时的切入点，以及思索中国问题时所置身的基本框架。黑格尔关于中国的言论就非常典型地从知识体系上把中国(也包括其他东方古国)和欧洲分置两极，并且经他如此登高一呼，知识界人士就很难挣脱欧洲文化与中国文化存在系统性对立这种思维了。
黑格尔对中国文化的看法，一言以蔽之，就是中国没有真正的知识。黑格尔在评价中国和其他东方国家时表现出两种鲜明的立场：以哲学为知识的最高形式；以欧洲经验为标准，对哲学的理解也是同样。黑格尔强调存在主客体相关联的普遍精神，并且认为它不断发展扩大，从而创造了历史与文化。他强调主体的精神自由：“属于哲学的应是关于实体、普遍的东西、客观的东西的知识，——这种对象只要我思维它、发展它，它就保持其自身的客观性。所以，在实体中我同时仍保有我的特性，我仍肯定地保持着我自己。所以我对实体的知识不只是我主观的规定、思想或意见，而且即由于它是我的思想，它同样是关于客观对象的思想、实体的思想。”[11] (第一卷，P97-98)基于这种立场，他认为东方的思想必须排除在哲学史以外，因为东方人的思想缺乏个体性，东方思想中的普遍性观念停留在抽象层面，没能通过概念化达到逻辑的、必然的具体。
关于中国的思想，他分析评价了孔子的思想、《易经》中的初级哲学、道家思想、作为国家宗教的士大夫宗教。他的参考资料几乎全是前一个世纪耶稣会士的作品，如关于孔子的知识来自1687年柏应理出版的《中国哲学家孔子》。关于《易经》知识来自钱德明1775年撰的《由载籍证中国之远古》(载《中国丛刊》第二卷，1776年)。关于道家，参考了钱德明1787年10月16日论道教的书信(载《中国丛刊》第十五卷)；法国汉学家雷慕沙所撰《关于老子生平意见的追述》(巴黎1823年)；此外，他称自己见过流传到维也纳的《道德经》，不知是否当初卫方济的译本。但是他的评价标准已经与他们迥然不同。本书前文已经讨论过，孔子的道德哲学无论在传教士眼里、还是在启蒙思想家眼里，都有其可取之处，因此而被广泛赞美。但黑格尔对孔子的道德哲学评价极低，因为它并非真正的哲学。《论语》只是讲了一种见诸各处、毫无特出性的道德常识，尽管这是些善良、老练、正确的道德箴言，但因没有一点思辨性，只是反复申说、反省和迂回，所以很平凡，而同是道德教训书的西塞罗的《政治义务论》要比孔子的著作内容更丰富更好。不过中国人也有一种哲学，蕴涵在《易经》中，这里有纯粹抽象的一元和二元的观念，承认理性是基本原则，并称之为“道”。然而这种对于纯粹思想的意识没有深入下去，没能经过思辨的思考后得出对自然力量或精神力量的有意义的认识。《易经》所蕴涵之基本哲学的一个表现是老子关于“道”的说教，他的“道可道，非常道……”这段话说到了某种普遍的东西，但却只是停留在抽象的开始。总之中国的哲学沦于空虚。《易经》与道教在耶稣会士时代一直被作为迷信、异端，但在黑格尔这里却比孔子思想高明一些，因为它们是哲学的初级形式。黑格尔没有谈到理学，没有评价理学是否有资格作为哲学。从这一点明显可见他获取中国知识的渠道颇为狭窄，局限在耶稣会士主流作品范围内。这也有些奇怪，因为毕竟18世纪欧洲知识界关于理学的言论已不少见，黑格尔竟表现得对此毫无所闻。黑格尔谈到中国的国家宗教，这也是受耶稣会士影响，因为耶稣会士极力强调有这么一种建立在古代儒学基础上的敬天宗教。但黑格尔同样根据欧洲的宗教概念否认中国宗教是真正的宗教，因为中国人没有把宗教发展到让“精神”退回到自身之内、专事想象它自己的主要性质这种境地。中国人在宗教方面就如在哲学方面一样，没能体现出个人的上述独立性，而是依赖于自然界的各种对象，与其他东方宗教一样，其主要特性就是畏惧一个大力，个人自知其在这大力面前只是一个偶然无力的东西。黑格尔提到佛教，但却只提到它在印度的形式和它的喇嘛教形式，丝毫未及中国佛教，这也应是受耶稣会士作品屏蔽的结果。[11] (第一卷，P96，119-123，127-128，131)；[12] (P131，133，135，166-170)
哲学是黑格尔心目中的知识统帅，在他看来，欧洲的各门知识都具有他所理解的哲学性，相反，连所谓中国哲学都只是一种思想而不成其为哲学，则中国文化与社会的各个方面更是缺乏意志自由和主体性的落后事物。关于中国历史，它是世界历史的开端，但却因为停滞不前而不再是历史进程的一部分。黑格尔以为现在的世界是传统经过不断变化成长而来，而传统的内容是精神的世界所产生。其实他所说的传统近似于历史过程本身，同时他以为历史就意味着活动与自我更新，世界精神的本质不是静止而是生命洋溢。在这个标准衡量下，一向被公认为停滞不前的中国当然不能说有历史，黑格尔认为是由于客观的存在和主观运动之间缺少一种对峙，所以中国历史无从发生任何变化。他又说历史是记载叙述——这里所指的应是历史编纂——而人类必须先有能力去形成抽象的鉴别，表达各种的法则，才有可能记载叙述周围的对象，这意味着先得具有哲学性思维能力才能写出历史，神话传说算不得历史。而中国的史家把神话的和史前的事实也都算作完全的历史，因为他们缺乏抽象的鉴别力。这样，中国不仅没有历史，也同样没有历史编纂。[11] (第一卷，P8-9)；[12] (P106-107，P113，P117-120)
